Truyền giáo: Rao giảng Đức Giêsu Kitô – Đấng cứu độ phổ quát

Thứ sáu - 11/06/2021 21:39      Số lượt xem: 411

Hội thánh, cũng như mỗi thành viên của Hội thánh, không được phép giữ riêng cho mình sự mới mẻ và phong phú này mà mình đã lãnh nhận do lòng nhân hậu của Thiên Chúa để thông truyền cho toàn thể nhân loại” (RM 11).

  •  
  •  
  •  
  •  
  •  

 

MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (PHẦN III)

TRUYỀN GIÁO: RAO GIẢNG ĐỨC GIÊSU KITÔ – ĐẤNG CỨU ĐỘ PHỔ QUÁT

Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder, SVD
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên

Mục lục

I. Redemptoris Missio và các văn kiện của các Giáo hội Duy Phúc âm và Thánh linh

       1. Redemptoris Missio

       2. Các văn kiện của phong trào Duy Phúc âm

       3. Các văn kiện của phong trào Thánh linh

II. Các nhà thần học và các nhà truyền giáo học

III. Kết luận

 

I. Redemptoris Missio và các văn kiện của các Giáo hội Duy Phúc âm và Thánh linh

1. Redemptoris Missio

Nhân dịp kỷ niệm 25 năm Sắc Lệnh Ad Gentes và 15 năm Tông huấn Evangelii Nuntiandi, Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II công bố Redemptoris Missio (RM), thông điệp thứ 8 của Người. Có lẽ còn hơn cả hai văn kiện truyền giáo chúng ta đã thảo luận trên kia, thông điệp RM cố ý đặt câu hỏi “Tại sao phải truyền giáo?” Và trong khi chắc chắn thông điệp này nhìn nhận nền tảng Ba Ngôi của AG (xem RM 1, 7, 22, 23, 32) và dành hẳn một chương nói về sự tiếp nối sứ vụ của Đức Giêsu rao giảng về Nước Trời (RM 12-20), ta cũng thấy nổi bật một lý do quan trọng khác: bổn phận rao giảng chân lý về sự sống mới trong Đức Giêsu Kitô. Lý do này được diễn tả rõ nhất ở đầu chương 1: “Sứ mạng phổ quát của Giáo Hội được sinh ra từ đức tin vào Chúa Giêsu Kitô” (RM 4), tiếp theo là một câu trích từ đoạn về Kitô học của Kinh Tin Kính Nicea-Constantinopoli. Cùng một ý tưởng được diễn tả ở đoạn 5: “Lý do cơ bản tại sao Hội thánh tự bản chất là truyền giáo,” đó là, nơi Đức Giêsu chúng ta thấy “Thiên Chúa tự mặc khải một cách chính thức.” Và đến cuối chương, câu hỏi được nêu lên một cách rõ ràng: “Tại sao truyền giáo? Vì với chúng ta, cũng như với Thánh Phaolô, ‘Chúa đã ban cho ân sủng này là loan báo cho các dân ngoại Tin Mừng về sự phong phú khôn lường của Đức Kitô' (Ep 3:8)... Hội thánh, cũng như mỗi thành viên của Hội thánh, không được phép giữ riêng cho mình sự mới mẻ và phong phú này mà mình đã lãnh nhận do lòng nhân hậu của Thiên Chúa để thông truyền cho toàn thể nhân loại” (RM 11).

Hồng y Josef Tomko nói rằng một trong các lý do khiến Đức giáo hoàng viết thông điệp này là để chống lại một khoa Kitô học mà một số nhà thần học khai triển làm lu mờ khái niệm về tư cách trung gian duy nhất của Đức Kitô giữa Thiên Chúa và loài người,[1] và chúng ta có thể thấy rằng phát biểu của hồng y Tomko là đúng ý của thông điệp. Đức giáo hoàng nhấn mạnh ngay từ đầu rằng truyền giáo chỉ có thể hiểu được và chỉ có thể có cơ sở nhờ lòng tin vào Đức Giêsu Kitô (RM 4). Khi suy tư về nguồn gốc của Giáo Hội, Đức giáo hoàng vạch ra rằng ngay từ đầu đã có một sự khẳng định rõ ràng rằng “Đức Kitô là Đấng Cứu Thế duy nhất của mọi người, Đấng duy nhất có thể mặc khải Thiên Chúa và dẫn đến Thiên Chúa.” Có lẽ điểm đáng chú ý là đoạn trích Kinh thánh đầu tiên trong chương 1 lấy từ Công Vụ 4, câu 10 và 12. Câu cuối này nói: “Và ngoài Người ra, không ai đem lại ơn cứu độ; vì dưới gầm trời này, không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ.” Tuy nhiên, khoa Kitô học “tuyệt đối”[2] này có biến đổi đôi chút ở các phần khác của chương này. Trên thực tế, ở các phần khác của thông điệp, có những khẳng định rằng ân sủng của Thiên Chúa nhờ Thánh Thần “cung cấp cho mọi người khả năng chia sẻ Mầu Nhiệm Vượt Qua một cách mà chỉ một mình Thiên Chúa biết” (RM 6, 10, 28, dẫn GS 22), và rằng “các hạt giống Lời” được gieo trong kinh nghiệm của loài người (RM 56). Thế nhưng Đức giáo hoàng liên tục nhấn mạnh về tính duy nhất của thực tại Đức Kitô. Không ai có thể kết hiệp với Thiên Chúa nếu không qua Đức Kitô (RM 5); Đức Kitô có ý nghĩa tuyệt đối và phổ quát, và là trung tâm và đích điểm của lịch sử (RM 6). Truyền giáo xuất phát từ niềm tin vào Đức Kitô, và là một “dấu chỉ chính xác về đức tin của chúng ta vào Đức Kitô và tình yêu của Người đối với chúng ta” (RM 11). Và mặc dù đối thoại liên tôn là một phần nội tại của truyền giáo, nó “phải được tổ chức và thực thi với niềm xác tín rằng Hội thánh là phương tiện thông thường của ơn cứu độ và chỉ một mình Hội thánh sở hữu trọn vẹn các phương tiện cứu rỗi” (RM 55).

Người Kitô hữu có sự thật trọn vẹn, vì vậy họ có nghĩa vụ phải chia sẻ sự thật ấy. Nhưng theo thông điệp, đây không phải là tất cả lý do cắt nghĩa tại sao Giáo Hội tự bản chất là truyền giáo. Rao giảng danh Đức Kitô Giêsu là “ưu tiên thường hằng của truyền giáo,” Đức giáo hoàng nói trong đoạn 44, không chỉ vì “lệnh truyền rõ ràng của Đức Kitô,” mà cũng còn vì không ai có thể bị tước đoạt sự thật, là Tin Mừng họ “được Thiên Chúa yêu thương và cứu độ.” Mọi người có quyền đến với sự thật trọn vẹn, vì thế Giáo Hội phải truyền giáo. Tính cấp bách của truyền giáo xuất phát từ sự kiện là, trong khi sự sống sung mãn chỉ có thể tìm thấy đầy đủ trong đức tin vào Chúa Kitô, vẫn có vô số người không nhận biết Người hay đã thôi không còn quan tâm đến Người (RM 3). Vì vậy, “chúng ta không thể bằng lòng khi nghĩ đến hàng triệu triệu người, giống như chúng ta, đã được cứu chuộc bằng máu Đức Kitô nhưng đang sống trong tình trạng không biết đến tình thương của Thiên Chúa. Đối với mỗi người tín hữu, cũng như đối với toàn thể Hội thánh, nhiệm vụ truyền giáo phải luôn luôn là trên hết, vì nó liên quan đến số phận đời đời của nhân loại và phù hợp với kế hoạch nhiệm mầu của lòng thương xót Chúa” (RM 86).

Về nhiều phương diện, cách diễn tả của RM khá khác với hai văn kiện lớn về truyền giáo mà thông điệp này kỷ niệm. Tuy nhiên, thông điệp cố ý lấy Đức Kitô làm trung tâm; Giáo Hội trong thập kỷ 1980 thấy mình được thách thức, một mặt bởi sự trỗi dậy toàn cầu của căn tính tôn giáo giữa các tín đồ thuộc các tôn giáo ngoài Kitô giáo, và mặt khác bởi điều mà Giáo Hội coi là một trào lưu nguy hiểm thiên về chủ nghĩa đa nguyên và dửng dưng nơi nhiều nhà thần học, truyền giáo học và thậm chí cả các nhà truyền giáo. Quan điểm của thông điệp về Đức Kitô là trung tâm và Đấng cứu độ duy nhất và về việc Giáo Hội có nghĩa vụ cống hiến cho nhân loại sự thật sung mãn cũng được thấy hiển nhiên trong các văn kiện giáo hoàng được ban hành sau các Thượng Hội Đồng của các vùng khác nhau diễn ra trong thập kỷ 1990, đặc biệt trong văn kiện của Bộ Giáo lý Đức tin Dominus Jesus năm 2000.[3] Tuy nhiên, mục đích tối hậu của thần học truyền giáo Kitô này rất giống với sự nhấn mạnh về Ba Ngôi của AG và quan điểm Nước Thiên Chúa của EN: đặt việc truyền giáo của Hội thánh trên nền tảng là tình thương cứu độ của Thiên Chúa, Đấng đã đoái thương kêu gọi mọi người hợp tác vào sự tỏ lộ tình thương này. Tuy nhiên, RM trình bày một phát biểu rất rõ ràng và bao quát về triền tư tưởng thần học thứ ba, được đề nghị làm nền tảng cho thần học truyền giáo như được thấy rất sinh động trong phần tư cuối của thế kỷ XX: vị trí trung tâm và sự thật của con người Đức Giêsu Kitô.

2. Các văn kiện của phong trào Duy Phúc âm

Tuy sự nhấn mạnh này về việc rao giảng sự thật nơi con người và công cuộc của Đức Kitô cũng vang vọng trong thần học của Tin lành Đại Kết và Chính thống giáo,[4] nhưng cách tiếp cận Kitô tâm của RM được thấy rõ nhất trong thần học của các phong trào Duy Phúc âm và Thánh linh.[5] Giao ước Lausanne nói, “rao giảng Tin Mừng là truyền bá Tin Mừng rằng Đức Giêsu Kitô đã chết vì tội lỗi chúng ta và đã sống lại từ cõi chết đúng như lời Sách Thánh (1 Cr 15:3-4), và được tôn vinh là Chúa và đang ngự trị, bây giờ ngài ban ơn tha tội (Cv 2:32-39) và ơn giải thoát của Thánh Thần cho những ai sám hối và tin (Ga 20:21). Đó là “rao giảng Đức Kitô lịch sử và Kinh thánh là Đấng Cứu Thế (1 Cr 1:23; 2 Cr 4:5) và là Chúa, với mục đích thuyết phục người ta đến với chính Người và nhờ đó được giao hoà với Thiên Chúa (2 Cr 5:11, 20).”[6]

Truyền giáo là cấp thiết, vì chỉ trong Đức Kitô người ta mới tìm được ơn cứu độ.[7] Mặc dù “ai cũng có một chút nhận thức về Thiên Chúa nhờ sự mặc khải chung của Người trong thiên nhiên”[8] và mặc dù “các tôn giáo hiện hữu thỉnh thoảng cũng chứa đựng những yếu tố chân thiện mỹ,” tội của loài người đã đặt thế giới “trong vòng kiềm tỏa của điều ác.”[9] “Nếu người ta không đi đến một “sự chấp nhận minh nhiên công trình [của Đức Kitô] nhờ đức tin,”[10] họ sẽ “tự kết án mình phải đời đời xa cách Thiên Chúa (2 Tx 1:7- 9).”[11] Theo Tuyên Ngôn Manila, trong quá khứ, các Kitô hữu thường tiếp cận những người khác đức tin với mình bằng “những thái độ không hiểu biết, kiêu ngạo, thiếu tôn trọng và thậm chí thù nghịch.” Một thái độ như thế là sai, nhưng người Kitô hữu vẫn cần phải “làm chứng một cách tích cực và cương quyết (1 Tm 2:5-7) về vị trí độc nhất của Chúa chúng ta... trong mọi khía cạnh của công cuộc rao giảng Tin Mừng của chúng ta, cả trong đối thoại liên tôn.”[12] Mặc dù hoà giải với người khác tự nó không phải là hoà giải với Thiên Chúa, cũng như hoạt động xã hội không phải là rao giảng Tin Mừng và giải phóng chính trị không phải là cứu độ, tuy nhiên Giao ước Lausanne nhấn mạnh rằng cả rao giảng Tin Mừng và trách nhiệm xã hội đều là các bổn phận Kitô giáo. Khi người ta hoán cải về với Đức Kitô, sự sống mới của Nước Thiên Chúa mà họ trải nghiệm kêu gọi họ “không những phải biểu lộ mà còn phải truyền bá sự công chính của Nước Thiên Chúa (Mt 5:20; 6:33) giữa một thế giới gian tà.”[13] Nhưng đồng thời, Giao ước Lausanne nhấn mạnh rằng “trong sứ mạng phục vụ hy tế của Giáo Hội, rao giảng Tin Mừng đứng hàng đầu.”[14] Một cuộc thăm dò phối hợp giữa LCWE và WEF về mối tương quan giữa rao giảng Tin Mừng và trách nhiệm xã hội đã nói một cách hùng hồn về hoạt động xã hội như là một hậu quả của rao giảng Tin Mừng, như là một nhịp cầu cho rao giảng Tin Mừng và như bạn đồng hành với rao giảng Tin Mừng;[15]  và Tuyên Ngôn Manila 1989 nói về bản chất nhập thể thiết yếu của sứ mạng Hội thánh: “Nó đòi hỏi phải khiêm tốn đi vào thế giới của những người khác, đồng hoá mình với thực tại xã hội của họ, các nỗi buồn và đau khổ của họ, và các cuộc đấu tranh của họ cho công lý chống lại các thế lực áp bức (Pl 2:5-8).”[16] Nhưng cái vẫn là động lực phía sau truyền giáo trong thần học Duy Phúc âm chính là vị trí trung tâm của Đức Kitô và việc rao giảng danh của Người: “Rao giảng Đức Kitô cho tới khi Người Đến” là chủ đề của Lausanne II tại Manila; và một phát biểu về việc rao giảng Tin Mừng của người Do Thái khẳng định rằng “chia sẻ Tin Mừng Đức Kitô Giêsu với loài người đã hư mất là một vấn đề thuộc nghĩa vụ hàng đầu đối với tín hữu Kitô, vừa vì lệnh truyền của Đấng Mêsia là chiêu nạp môn đệ, vừa vì tình yêu đồng loại đòi hỏi phải cố gắng đáp ứng nhu cầu sâu xa nhất của anh chị em đồng loại của chúng ta.”[17]

Từ năm 1977 đến 1984, các tín đồ Duy Phúc âm và Công giáo đã tổ chức các cuộc đối thoại về các vấn đề liên quan đến truyền giáo.[18] Mặc dù hai bên không thể đồng thuận về hết mọi điểm - đặc biệt về vai trò của Giáo Hội và quyền bính Giáo Hội - tuy nhiên họ đã nhất trí rằng một số “kích thích mạnh thúc bách các Kitô hữu dấn thân cho nhiệm vụ truyền giáo”: làm cho Thiên Chúa được rạng danh hơn, công bố địa vị làm Chúa của Đức Kitô, công bố chiến thắng của Đức Kitô trên cái ác, công bố tình thương cứu độ và làm cho Chúa mau đến.[19] Năm 1993 và 1997, có thêm các cuộc đối thoại được bảo trợ bởi Giáo Hội Công giáo Rôma và WEF, cuộc đối thoại thứ hai tập trung vào bản tính và sứ mạng của Giáo Hội. Thông cáo được đưa ra khi kết thúc cuộc đối thoại thứ hai này nhìn nhận rằng người Công giáo Rôma và người Duy Phúc âm đều nhất trí về tầm quan trọng của bản chất truyền giáo của Giáo Hội và hiểu rằng sự dấn thân truyền giáo phát sinh “từ một niềm xác tín sâu xa liên quan đến tính độc nhất và hoàn toàn đầy đủ của con người và hoạt động của Đức Kitô.”[20] Tuy nhiên, hai phía Duy Phúc âm và Công giáo vẫn còn những bất đồng với nhau về cách thức mà ơn cứu độ của Đức Kitô được ban phát. Đối với người Duy Phúc âm, người ta bị “hư mất” nếu họ không nhìn nhận một cách minh nhiên và không minh nhiên thể hiện niềm tin rằng Đức Giêsu Kitô là Chúa. Còn đối với người Công giáo, Thần khí của Thiên Chúa hoạt động “theo những cách mà chỉ một mình Thiên Chúa biết” để dẫn đưa những người thành tâm thiện ý tham dự vào mầu nhiệm Vượt Qua (xem GS 22).

Tuy không phải là một sự kiện chính thức, một nhóm nhà thần học Duy Phúc âm tương đối theo chủ nghĩa tự do và các nhà thần học Công giáo tương đối bảo thủ đã gặp nhau vào đầu thập kỷ 1990 và ngày 4 tháng 3-1994 họ đã ra một tuyên bố nhan đề “Evangelicals and Catholics Together: The Christian Mission in the Third Millennium” [ECT] (“Duy Phúc âm và Công giáo Cùng Nhau: Truyền Giáo Kitô trong Thiên Niên Kỷ III”).[21] Bản tuyên bố nhìn nhận mối liên kết giữa Duy Phúc âm và Công giáo là những cộng đồng Kitô “kiên quyết nhất về Tin Mừng và phát triển mau lẹ nhất” trong thế giới hôm nay, và kêu gọi một nhận thức chung và làm việc chung với nhau, bất chấp sự kiện là, đặc biệt tại châu Mỹ Latinh và Đông Âu, “mối quan hệ giữa các cộng đồng này tỏ ra có tính đối kháng hơn là hợp tác, đố kỵ hơn là yêu thương, nghi ngờ hơn là tin tưởng, tuyên truyền và thiếu hiểu biết hơn là tôn trọng sự thật.”[22] Tuy nhiên các thành viên của mỗi nhóm đã cùng nhau khẳng định rằng “Đức Giêsu Kitô là Chúa” và sự khẳng định này “là lời khẳng định đầu tiên và cuối cùng mà người Kitô hữu nói lên về toàn thể thực tại.”[23] Họ bộc lộ niềm hi vọng “rằng mọi người sẽ đạt đến niềm tin vào Đức Giêsu Kitô là Chúa và Cứu độ,” một niềm hi vọng “đòi hỏi Giáo Hội phải có nhiệt tâm truyền giáo.”[24] Và mặc dù hai phía Duy Phúc âm và Công giáo vẫn còn nhiều vấn đề tranh cãi, nhóm này đã cam kết làm chứng chung với nhau bao lâu có thể, bởi vì “làm chứng cho quyền năng cứu độ của Đức Giêsu Kitô và ý muốn của Người cho cuộc đời chúng ta là một phần thiết yếu của tư cách môn đệ Đức Kitô.”[25]

Tháng 10/1999, Uỷ ban Truyền giáo của WEF tổ chức một Hội nghị tham vấn quan trọng tại Iguassu, Brazil, và ra một văn kiện gọi là Iguassu Affirmation.[26] Văn kiện này kêu gọi sự cam kết về nền tảng Ba Ngôi của truyền giáo, nhưng văn kiện cũng nói rất rõ rằng một sự nhấn mạnh về Ba Ngôi này cần phải dựa trên vị trí trung tâm và duy nhất của Đức Giêsu Kitô. Tuyên bố đầu tiên trong chín lời tuyên bố ở đầu văn kiện nói rằng “Đức Giêsu Kitô là Chúa của Giáo Hội và Chúa của vũ trụ. Cuối cùng mọi gối sẽ quỳ xuống và mọi miệng lưỡi sẽ tuyên xưng Đức Giêsu là Chúa. Địa vị là Chúa của Đức Kitô phải được công bố cho toàn thế giới, mời gọi mọi người thoát khỏi xiềng xích tội lỗi và sự thống trị của điều ác để phụng sự vinh quang Chúa.” Tiếp theo là hai lời tuyên bố rằng “Chúa Giêsu Kitô sự mặc khải duy nhất của Thiên Chúa và là Đấng Cứu Thế duy nhất. Sự cứu rỗi chỉ có nơi một mình Đức Kitô mà thôi. Thiên Chúa tự mặc khải về chính mình trong tạo dựng và trong lương tâm của con người, nhưng những bằng chứng này không đầy đủ nếu không có sự mặc khải của Thiên Chúa trong Đức Kitô.”[27]

3. Các văn kiện của phong trào Thánh linh

Trước hết cần hiểu rằng thực ra có nhiều nhóm Thánh linh chứ không chỉ có một phong trào Thánh linh nói chung,[28] và cũng cần nhìn nhận rằng các Giáo Hội thánh linh có những điểm quan trọng khác với các Giáo Hội Duy Phúc âm, tuy nhiên chúng ta vẫn có thể nói khái quát rằng các tín đồ Duy Phúc âm và các tín đồ Thánh linh là những anh chị em ruột hoặc anh chị em họ (đặc biệt các tín đồ Thánh linh cổ điển và các tín đồ Thánh linh thuộc Làn Sóng Thứ Ba).[29] Chung chung người ta nhìn nhận rằng phong trào Thánh linh phát xuất từ phái Duy Phúc âm triệt để của thế kỷ XIX, được biết đến như là phong trào thánh thiện; về cơ bản phong trào Thánh linh vẫn giữ các giáo lý của phong trào Duy Phúc âm, “tuyên xưng niềm tin và Thiên Chúa Ba Ngôi (đại đa số), sự linh hứng và tính bất khả ngộ của Kinh thánh, sự công chính hóa bởi đức tin, cái chết đền tội thay của Đức Kitô, và các giáo lý khác có tính lịch sử của đức tin Kitô,”[30] như việc Đức Giêsu sinh ra từ lòng Đức Mẹ đồng trinh.

Đương nhiên, khác với các tín hữu Công giáo Rôma, và giống với các nhóm Tin lành Đại Kết và Duy Phúc âm, các nhóm Thánh linh không có một cơ chế kiểu Huấn Quyền để đưa ra các phát biểu chính thức về giáo lý hay chính sách - trên thực tế, họ nổi tiếng về thái độ chống lại “các tín điều của người phàm và các nghi lễ chết.”[31] Tuy nhiên, các nhóm như Nhóm Đại Hội của Thiên Chúa cũng từng ra một “Phát Biểu về các Chân Lý Cơ Bản” năm 1916,[32] và Walter Hollenweger cũng cung cấp một sưu tập các “Tuyên Bố Đức Tin” từ các tổ chức Thánh linh khác nhau trong phần phụ trương cuốn The Pentecostals.[33] Trong tất cả các phát biểu này, chúng ta thấy một niềm tin mạnh mẽ vào Thiên Chúa Ba Ngôi và một niềm tin mặc định vào Đức Giêsu như là Đấng Cứu Độ duy nhất (bản tuyên tín của nhóm Thánh linh tại Ý tuyên xưng một cách minh nhiên rằng sự tái sinh chỉ có nhờ tin vào Đức Kitô - soltanto per fede in Cristo).[34]

Tuy nhiên, điều làm chúng ta chú ý đặc biệt là một số văn kiện phát sinh từ các cuộc đối thoại, một mặt với Giáo Hội Công giáo Rôma, và mặt khác với Liên Minh Thế Giới các Giáo Hội Cải cách. Tuy rằng các cuộc đối thoại này gây khá nhiều tranh cãi giữa chính hàng ngũ các tín đồ Thánh linh (đặc biệt các cuộc đối thoại với người Công giáo Rôma), và, như văn kiện gần đây nhất về cuộc đối thoại Thánh linh/ Công giáo nói, tuy rằng các tín đồ Thánh linh ký tên trong các văn kiện này chỉ đại diện tiếng nói của các cá nhân, nhưng họ tin rằng những gì họ phát biểu về phong trào Thánh linh chính là những điều được chấp nhận bởi đa số các tín đồ Thánh linh trên thế giới.[35] Vì vậy chúng tôi tin rằng các văn kiện này - tất cả là 5 văn kiện - biểu thị một quan điểm khá “chính thức” của các nhóm Thánh linh. Ít ra chúng biểu thị các quan điểm của một số thần học học gia quan trọng nhất của phong trào Thánh linh ở thế kỷ XX - trong đó có thể kể David Du Plessis, Cecil M. Robeck, Edith Blumhoffer, Gary B. McGee, Walter Hollenweger, David Daniels và Steven Land - cũng như các nhà đại kết và thần học gia Công giáo và Cải cách như Hervé Legrand, Kilian McDonnell, Karl Muller và giám mục Basil Meeking (Công giáo), và Henry Wilson, Anthea Butler, Silvia Rostango và Abival Pires da Silveira (Cải Cách).

Walter Hollenweger, người được nhìn nhận là “chuyên gia hàng đầu của các nghiên cứu về phong trào Thánh linh,” đã nêu lên ý kiến cho rằng sự đối thoại giữa các tín đồ Thánh linh và Công giáo là “một trong các sự kiện quan trọng nhất trong bối cảnh tôn giáo” của thế kỷ chúng ta.[36] Cuộc đối thoại bắt đầu năm 1972, cho đến nay đã cho ra đời bốn văn kiện, và vẫn còn đang tiến triển khi bài viết này được viết ra khoảng 30 năm sau. Một thời kỳ “ngũ niên” đầu tiên chủ yếu tập trung vào “các hiện tượng của phong trào Thánh linh”; thời kỳ thứ hai tập trung vào “đức tin và kinh nghiệm, chú giải, nói tiếng lạ, chữa lành, truyền thống, Giáo Hội như là hiệp thông, Đức Mẹ, và thừa tác vụ.” Thời kỳ thứ ba, từ 1985 đến 1988, đã tạo ra “bản báo cáo rất được ca tụng... Perspectives on Koinonia (Các quan điểm về Hiệp Thông).” Giai đoạn đối thoại thứ tư phải mất 7 năm để hoàn tất và năm 1977 đã cho ra đời một văn kiện bàn về các vấn đề gai góc là rao giảng Tin Mừng, chiêu mộ tín đồ và làm chứng chung.[37] Chính nội dung của văn kiện thứ tư này là điểm quan trọng đặc biệt cho những suy tư của chúng ta ở đây.

Đoạn 8 về “Rao giảng Tin Mừng, Chiêu mộ tín đồ và Làm Chứng Chung” vạch ra rằng “cả các tín đồ Thánh linh và Công giáo đều nhìn nhận tiếng gọi rao giảng Tin Mừng là một thành phần thiết yếu của sứ mạng Hội thánh” (EPCW 8), vì “công bố việc Thiên Chúa giao hoà với thế giới nhờ Đức Kitô là tâm điểm của đức tin, đời sống và chứng tá của Hội thánh (xem 2 Cr 5:18-19)” (11). Và đoạn 117 cắt nghĩa, Đức Giêsu Kitô là người duy nhất làm chứng cho Thiên Chúa, và Thánh Thần xuất phát từ Cha để làm chứng cho Đức Giêsu Kitô, một chứng tá “ăn rễ sâu trong kinh nghiệm của các tông đồ về Đức Giêsu, Đấng là hình ảnh của Cha và được sai đến trong quyền năng Thánh Thần để phục hồi muôn sự về với nguồn mạch là Cha. Các môn đệ được Thánh Thần ban quyền năng để rao giảng Tin Mừng (Cv 1:8; 4:20)” (117).

Đoạn 13 nhấn mạnh rằng các tín đồ Thánh linh đặc biệt quan tâm tới việc rao giảng “Đức Giêsu Kitô là Cứu Thế và là Chúa, dẫn đến một sự chấp nhận với ý thức cá nhân và một sự hoán cải cá nhân; một sự <tái sinh> như trong Ga 3:3,” đặc biệt trong ánh sáng của sự kiện chúng ta đang sống vào “<thời buổi cuối cùng> trước khi Đức Kitô trở lại.” Bằng cách trích dẫn EN 27 và tham chiếu Ep 2:8 và Rm 1:16, văn kiện nhìn nhận rằng cả các tín đồ Công giáo và Thánh linh đều “đồng ý rằng ‘rao giảng Tin Mừng sẽ...luôn luôn bao hàm - như là tâm điểm và đồng thời là đỉnh điểm của động năng của nó - một sự công bố rõ ràng rằng, trong Đức Giêsu Kitô, Con Thiên Chúa làm người, Đấng đã chết và sống lại từ cõi chết, ơn cứu độ được ban cho toàn thể nhân loại, như một quà tặng ân sủng và lòng thương xót của Thiên Chúa'“ (13). Và văn kiện nhắc đến Cv 4:12 để nhấn mạnh rằng cả hai nhóm Kitô giáo đều “tin rằng chỉ có một Danh duy nhất mà nhờ đó chúng ta được cứu rỗi” (21). Tuy nhiên văn kiện cũng nhìn nhận rằng, trong khi mọi người được cứu rỗi nhờ cái chết của Đức Kitô, người Công giáo có một thái độ tích cực hơn đối với các tôn giáo khác, trong khi các tín đồ Thánh linh “giống như nhiều Kitô hữu thời kỳ đầu, có khuynh hướng vạch ra những yếu tố ma quỷ nơi các tôn giáo khác” (21).

Mặc dù xem ra có một sự đồng quy ngày càng gia tăng giữa người Công giáo và các tín đồ Thánh linh liên quan đến vai trò của người Kitô hữu trong xã hội, EPCW vẫn chỉ ra rằng, đối với người Công giáo, tiến trình phúc âm hoá là một hoạt động phức tạp hơn, bao gồm không chỉ việc rao giảng mà cả sự dấn thân cho hoạt động hội nhập văn hoá và công bằng xã hội. Ngược lại, phái Thánh linh “có một sự phân biệt rạch ròi hơn... giữa rao giảng Tin Mừng cho những người mà họ coi là <không được cứu rỗi> và việc chiêu mộ những người tin và thăng tiến các giá trị Kitô giáo trong xã hội” (15). Tuy nhiên, phái Thánh linh cũng có một ý thức trách nhiệm mạnh đối với hạnh phúc của con người toàn diện, và điều này được thấy rõ trong tầm quan trọng trung tâm trong thần học của phái Thánh linh và mối quan tâm của họ đối với hạnh phúc xã hội của các thành viên, đặc biệt các thành viên thuộc Thế Giới Thứ Ba (40). Trong khi chắc chắn phái Thánh linh nhìn nhận vị trí trung tâm của việc rao giảng về con người và sứ điệp của Đức Kitô trong cách hiểu của họ về truyền giáo, nói cách khác, họ đồng thời cũng dấn thân sâu xa cho công bằng xã hội - mặc dù sự dấn thân này được diễn tả bằng hành động hơn là do kết quả của một lý luận thần học công khai. Có ba mươi đoạn (37-67) hoàn toàn dành cho vấn đề công bằng xã hội, và, như văn kiện diễn tả khá hùng hồn: “Các tín đồ Thánh linh và Công giáo tin Đức Giêsu Kitô là Chúa của Nước Thiên Chúa. Người đến để rao giảng, và trong việc rao giảng và nhận thức của chúng ta, Nước Thiên Chúa và công bằng xã hội không bao giờ có thể được tách rời” (66).

Năm 2001, tạp chí Pneuma của Hội Nghiên Cứu Thánh linh công bố bản báo cáo chung cuộc của cuộc đối thoại 5 năm, từ 1996 đến 2000, giữa ‘các Đại diện của Liên Minh Quốc Tế các Giáo Hội Cải cách và Một số Giáo Hội và Lãnh đạo Thánh linh Cổ điển.”[38] Bản báo cáo vạch ra rằng, “nếu có một tâm điểm cho sứ điệp Thánh linh, thì đó chính là Con Người và hoạt động của Đức Giêsu Kitô. Ngay từ đầu Phong trào Thánh linh, sứ điệp trọng tâm của nó đã nói về Đức Giêsu Kitô như là Đấng Cứu thế, Đấng Thánh hoá, Đấng Làm phép Rửa bằng Thần khí, Đấng Chữa lành và Vị Vua đang đến. Trên thực tế, việc thực hành của phong trào Thánh linh cố gắng tuân theo mệnh lệnh của Kinh thánh rằng Đức Kitô phải được lấy làm thước đo để thẩm định về những điều mà người ta cho là hoạt động của Chúa Thánh Thần” (WSCW 17). Vị trí trung tâm này của Đức Kitô trong tư tưởng của phong trào Thánh linh - một sự kiện có thể gây ngạc nhiên cho một số người khi biết rằng phong trào Thánh linh nhấn mạnh hoạt động của Chúa Thánh Thần trong ơn ngôn ngữ, các biểu hiện khác của cơ thể (ví dụ như “tiếng cười thánh thiện”) và việc chữa lành - một lần nữa được nhấn mạnh thêm trong văn kiện, ở đó chúng ta đọc thấy rằng cả các Kitô hữu thuộc phái Thánh linh và phái Cải Cách đều “đồng ý rằng Thiên Chúa đã mặc khải chính Người một cách chung cuộc trong Đức Giêsu Kitô, Người duy nhất có sự hiện diện sung mãn của thần tính” (19).

Nếu có sự bất đồng giữa Giáo Hội thánh linh và Giáo Hội Cải cách, đó là về vị trí độc tôn của “Con Người và hoạt động” của Đức Kitô đối với công trình cứu độ của Thiên Chúa, nhờ Chúa Thánh Thần, trong thế giới. Trên thực tế, một số tín đồ Thánh linh đã bắt đầu tỏ ra cởi mở hơn về khả năng “Chúa Thánh Thần có thể có vai trò trong tạo dựng và văn hoá để mặc khải về Thiên Chúa và hoàn thành ý muốn chính đáng và thánh thiện của Thiên Chúa.” Tuy nhiên cả hai Giáo Hội này đều tin rằng Đức Giêsu Kitô là Đường, Sự thật và Sự sống (22), và các thành viên của truyền thống Cải Cách đang tìm những con đường để qua đó “trong khi không giảm nhẹ vai trò độc nhất của Đức Giêsu Kitô trong kế hoạch cứu độ của Thiên Chúa..., vai trò của Chúa Thánh Thần trong văn hoá” được hiểu “rộng hơn và tích cực hơn, chứ không chỉ như là một sự chuẩn bị cho việc phục vụ Tin Mừng” (21). Trong khi các Giáo Hội thánh linh và một số Giáo Hội Cải cách không chấp nhận rằng có ơn cứu độ ở ngoài niềm tin minh nhiên vào Đức Giêsu Kitô, một số người thuộc truyền thống Cải Cách có thái độ ít nghiêm khắc hơn trong vấn đề này, họ tin rằng Chúa Thánh Thần đang hoạt động trong và nhờ các nền văn hoá khác và các đường lối tôn giáo khác.

Dù vậy, một lần nữa, cả hai truyền thống này đều cho rằng truyền giáo có nhiều chiều kích chứ không chỉ giới hạn vào việc làm chứng và rao giảng Danh Chúa Giêsu. Cả hai truyền thống đều có một nhận thức rộng về sứ vụ Thiên Chúa như là bao gồm toàn thể con người và muốn nhấn mạnh rằng Giáo Hội là đầy tớ của vương quyền Thiên Chúa (78-95). Tuy nhiên, các tín đồ Thánh linh vẫn nhấn mạnh tầm quan trọng của bổn phận rao giảng và xác tín rằng “văn hoá loài người đang xa lìa Thiên Chúa và Sự Thật của Thiên Chúa” (68). Vì vậy, “thừa tác vụ Tin Mừng có mục đích giải phóng con người khỏi bị giam hãm trong những cái vô đạo trong văn hoá” (68).

Năm 1970, để chuẩn bị cho những kết quả đã đạt được từ ba mươi năm đối thoại có chất lượng giữa Giáo Hội thánh linh và Giáo Hội Công giáo Rôma, bên Công giáo và bên Thánh linh đã đồng ý rằng “cốt tuỷ của phong trào Thánh linh” là “sự ý thức cá nhân và trực tiếp và trải nghiệm về sự cư ngụ của Chúa Thánh Thần nhờ đó Đức Kitô phục sinh vinh quang được mặc khải và người tín hữu nhận được sức mạnh để làm chứng và thờ phượng.”[39] Các văn kiện phần nào “chính thức” này từ các cuộc đối thoại chắc chắn chứng tỏ rằng sự quy chiếu vào địa vị trung tâm của Đức Kitô - trong quyền năng của Chúa Thánh Thần - đang hoạt động trong các Giáo Hội thánh linh như thế nào.

II. Các nhà thần học và các nhà truyền giáo học

Thông điệp RM cũng như các văn kiện của các Giáo Hội Duy Phúc âm và Thánh linh, trong khi thường nhấn mạnh về nền tảng Ba Ngôi và Nước Thiên Chúa, nhưng vẫn duy trì một sự tập trung mạnh vào địa vị trung tâm của Đức Kitô. Chính việc đặt Đức Kitô làm trung tâm này và vai trò của Người như là Đấng Cứu Thế duy nhất và phổ quát, là nét đặc trưng của dòng thần học thứ ba này về truyền giáo. Đương nhiên thần học Kitô giáo luôn luôn lấy Đức Kitô làm trung tâm, nhưng sự nhấn mạnh của thần học này đã nổi lên với sự cấp bách đặc biệt trước những thách thức trong các thập kỷ gần đây đối với giá trị của việc truyền giáo nói chung, và nói riêng đối với tính duy nhất và tuyệt đối của Đức Kitô như là Đấng Cứu Độ phổ quát. Sự chuyển hướng của WCC sang việc “nhân hoá” như là mục tiêu của hoạt động truyền giáo; các tác phẩm của John Hick và Paul Knitter, những tác giả bênh vực “huyền thoại về tính độc nhất của Kitô giáo”; những lời kêu gọi từ bỏ việc rao giảng truyền giáo, rao giảng Tin Mừng và các cố gắng hoán cải để phục vụ sự trao đổi và đối thoại; một số phiên bản của thần học giải phóng có vẻ như từ bỏ các khái niệm về tội để đề cao sự công bằng của con người như là mục tiêu truyền giáo của Giáo Hội - tất cả các nhân tố này đã kích thích các Hội nghị lớn của phái Duy Phúc âm tại Berlin, Đức, và tại Wheaton, Illinois (cả hai đều tổ chức năm 1966), phong trào Lausanne năm 1974 và các văn kiện giáo hoàng EV và RM năm 1975 và 1991.[40] Phần lớn quan điểm Kitô-tâm được diễn tả trong các văn kiện Công giáo trong các thập kỷ gần đây, cũng như trong các văn kiện của phái Duy Phúc âm trong ba mươi năm qua, đã được khai triển để bênh vực tính độc nhất và tuyệt đối của Đức Giêsu Kitô và tầm quan trọng vẫn còn tiếp tục của khía cạnh rao giảng hay loan báo Tin Mừng trong hoạt động truyền giáo. Lập trường này không đối lập với một quan điểm Ba Ngôi đầy đủ hơn hay một quan điểm nhấn mạnh hơn về công bằng qua sự tập trung vào Nước Thiên Chúa, nhưng đã được diễn tả một cách mạch lạc hơn nhằm tránh những mối nguy có thật trong cả hai quan điểm. Tuy nhiên, điều đáng tiếc là đôi khi có vẻ như nó có thể rơi vào mối nguy ngược lại của một quan điểm độc quyền hẹp hòi và sự thiếu tin tưởng đối với đời sống con người, văn hoá con người và kinh nghiệm con người. Trong khi quan điểm Kitô-tâm này cần phải là một phần sinh tử của thần học truyền giáo thế kỷ XXI, nó cần phải làm dịu và đồng thời được làm dịu bởi hai quan điểm khác mà chúng ta đã thảo luận ở hai chương trước.

Các đề nghị theo quan điểm đa nguyên của Hick và Knitter đã gây sự giận dữ trong giới thần học Công giáo, Tin lành, Duy Phúc âm và Thánh linh. Cuốn No Other Gospel! (Không có một Tin Mừng nào khác!) của Carl Braaten là một sự kết án mạnh mẽ từ phía Tin lành Đại Kết đối với lập trường đa nguyên, và cuốn Dissonant Voices: Religious Pluralism and the Question of Truth (Các tiếng nói bất đồng: Đa nguyên tôn giáo và vấn đề Sự Thật) là quan điểm của thần học Duy Phúc âm thách thức lập trường đa nguyên.[41] Một trong những đóng góp quan trọng của Công giáo - mặc dù chứa những bài của các tác giả Tin lành và Duy Phúc âm như M. M. Thomas, Jurgen Moltmann, Rowan Williams, Christoph Schwởbel và John Milbank - là quyển do Gavin D'Costa chủ biên và mang một nhan đề khiêu khích Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Tính Độc Nhất Kitô giáo được xét lại: Huyền thoại của một thần học đa nguyên về các tôn giáo).[42] Trong quyển này, D'Costa và một số tác giả khác nghiêm túc chất vấn không chỉ ý tưởng về đa nguyên tôn giáo mà cả sự thật nội tại của nó. Trước hết, quan điểm đa nguyên, như được trình bày bởi nhiều nhà đa nguyên thần học, có vẻ như không đề nghị một sự tôn trọng chân chính đối với tính độc đáo của mỗi đường lối tôn giáo đơn lẻ, nhưng là một chủ nghĩa tuyệt đối và chủ nghĩa đế quốc thần học mới. Họ lý luận rằng, suy cho cùng, kiểu đa nguyên chủ nghĩa của Hick và Knitter thực ra là một phiên bản của chủ nghĩa độc quyền, mặc dù lần này lập trường nổi trội là lập trường duy lý của thời đại Khai Sáng hơn là những tuyên bố phổ quát của Kitô giáo. Thứ hai, trong khi một số tác giả tin vào giá trị của thế giới tôn giáo đa nguyên ngày nay, họ cũng tin rằng sự từ chối tính độc đáo của mỗi tôn giáo sẽ làm cho căn tính của mọi tôn giáo trở nên trống rỗng. Đối thoại chỉ là đối thoại thực sự vì những người có tôn giáo tin một cách say mê vào kinh nghiệm và các truyền thống tôn giáo của chính họ. Nói cách khác, người Kitô hữu không thể quá dễ dàng từ bỏ niềm tin của họ vào địa vị làm Chúa của Đức Giêsu và bổn phận chia sẻ niềm tin này với thế giới.

Năm 1996, dưới sự hướng dẫn của Sebastian Karotemprel và một ekip quốc tế các nhà nghiên cứu truyền giáo Công giáo, một cuốn sách đã được xuất bản với mục đích là một “giáo trình cơ bản về truyền giáo học” cho các sinh viên thần học Công giáo trên khắp thế giới, với một nhan đề thích hợp là Following Christ in Mission (Theo Đức Kitô trong Truyền Giáo).[43] Cuốn sách đã được biên soạn từ năm 1993 và rõ ràng có ý là một suy tư về truyền giáo trong ánh sáng các giáo huấn của Hội thánh Công giáo, đặc biệt giáo huấn của RM với dấu nhấn đặc biệt về Kitô học.

Trong bài viết mở đầu, được dùng như một nhập đề tổng quát vào khoa học truyền giáo, nhà truyền giáo học nổi tiếng người Đức Karl Muller chỉ ra rằng truyền giáo hay loan báo Tin Mừng có thể được hiểu vừa theo một “nghĩa rộng là toàn thể sứ mạng của Hội thánh” và vừa theo một “nghĩa hẹp là sự rao giảng rõ ràng và không mơ hồ về Đức Giêsu Kitô.” Tuy nhiên, “về cơ bản, Đức Kitô là nền tảng duy nhất của truyền giáo. Bất kể Kinh thánh được hiểu cách nào, Đức Kitô luôn luôn là tâm điểm (xem RM 4-11). Người là Alpha và Omega, tâm điểm và cùng đích của toàn thể tạo dựng. ‘Vì không có một danh nào khác đã được ban cho nhân loại, để chúng ta phải nhờ vào danh đó mà được cứu độ' (Cv 4:12).” Vì thế, “mục đích chính của thần học truyền giáo là rao giảng danh Đức Giêsu cho những ai chưa biết Người.”[44]

Trong một tiểu luận về nền tảng Ba Ngôi của truyền giáo, Adam Wolanin của Đại Học Gregorianô Rôma nhìn nhận rằng thần học về Ba Ngôi đã bị coi nhẹ trong quá khứ, nhưng Vaticanô II và nền thần học sau đó đã tái nhìn nhận mối liên kết giữa bản chất truyền giáo của Hội thánh và nền tảng của truyền giáo trong Ba Ngôi. Tuy nhiên, Wolanin đã cống hiến một sự hiểu biết Kitô học về Ba Ngôi trong tiểu luận này. Nhắc đến nhận định của RM rằng sự sa sút hoạt động truyền giáo là do một khủng hoảng về đức tin (RM 2), Wolanin nói rằng sự thiếu đức tin này chính là sự “không chấp nhận giá trị cứu độ độc nhất của sứ mạng cứu chuộc của Đức Kitô, là sứ mạng có cơ sở cuối cùng là Ba Ngôi. Nói khác đi, sự phủ nhận giá trị của mệnh lệnh truyền giáo của Đức Kitô bắt nguồn từ sự phủ nhận chính Đức Kitô là Con Thiên Chúa.” Đức Giêsu là chìa khóa để hiểu về Thiên Chúa trong thực tại Ba Ngôi và cứu độ trọn vẹn: “Chính từ Ba Ngôi cứu độ, và chính xác hơn, chính từ sứ mạng của Chúa Giêsu Kitô và Chúa Thánh Thần, mà chúng ta biết được nền tảng thực của cùng một sứ mạng này, và do đó, cũng biết được nền tảng việc truyền giáo của Giáo Hội.”[45] Wolanin trích dẫn nhà thần học Carl Braaten thuộc Giáo Hội Lutheran để chỉ ra rằng có một sự liên kết hỗ tương giữa giáo lý về Ba Ngôi và Kitô học. Chúng ta chỉ có thể hiểu về Ba Ngôi bằng cách nhìn Ba Ngôi qua lăng kính Kitô học; chúng ta chỉ có thể hiểu đúng về Kitô học qua lăng kích của bản tính hiệp thông tuôn tràn của Ba Ngôi.

Các chương khác trong cuốn sách cũng nhấn mạnh vị trí trung tâm của việc rao giảng Đức Kitô đối với công cuộc truyền giáo của Giáo Hội. Vì một số nhà tư tưởng truyền giáo ngày nay đang coi nhẹ vai trò độc nhất của Chúa Giêsu, Karotemprel viết, “việc truyền giáo của Kitô giáo liên kết một cách thiết yếu với sự hiểu biết của Giáo Hội về Đức Giêsu Kitô và về giá trị cứu độ của cái chết và sự phục sinh của Người. Nội dung và phương pháp truyền giáo được quyết định bởi Kitô học và cứu chuộc học.”[46] Khi vạch ra nhu cầu tiếp tục việc rao giảng, Jesús López-Gay nói rằng “việc rao giảng Đức Giêsu Kitô không thể được thay thế bởi những chương trình thuần tuý vật chất và nhân bản; Tin Mừng tiếp tục là tâm điểm của hoạt động truyền giáo.”[47] Và, trong khi một số nhà thần học đề nghị việc rao giảng về Nước Thiên Chúa “lấy Thiên Chúa làm trung tâm” qua việc đối thoại liên tôn và hợp tác với các tôn giáo khác, “một lập trường như thế không thể đứng vững về mặt thần học. Đức Giêsu tin rằng Nước Thiên Chúa hiện diện nơi bản thân Người và nơi sứ vụ của Người, hiện diện trong ‘mầu nhiệm'”[48] Một lần nữa, cần nhấn mạnh rằng trong khi cuốn sách không phủ nhận hay chống lại các quan điểm về Ba Ngôi hay Nước Thiên Chúa trong truyền giáo - trên thực tế nó chấp nhận các quan điểm này - song cách trình bày của cuốn sách không phương hại đến vị trí trung tâm của Đức Giêsu đối với việc rao giảng Tin Mừng, việc cắt nghĩa về Nước Thiên Chúa và việc hiểu biết về Giáo Hội.

Năm 2000, một Hội nghị lớn về truyền giáo học được tổ chức tại Đại học giáo hoàng Urbanô tại Rôma để khai trương Hiệp hội Quốc tế các nhà Truyền giáo học Công giáo và cũng để mừng Năm Thánh của Giáo Hội. Một cách rất ý nghĩa - đặc biệt vì Hội nghị được tổ chức đúng một tháng sau khi Bộ Giáo lý Đức tin công bố văn kiện Dominus Iesus (DI), trong đó lặp lại một cách rõ ràng mối lo ngại của Vaticanô II đối với chủ nghĩa tương đối trong thần học và sự đánh mất thuyết Kitô-tâm (Christocentrism) - Chủ đề của Hội nghị là “Anh em nói Thầy là ai? Các câu trả lời của truyền giáo học và truyền giáo trong bối cảnh các tôn giáo và các nền văn hoá.” Sau Hội nghị, năm 2001, tập kỷ yếu Hội nghị được xuất bản với nhan đề Cristologia e Missione oggi (Kitô học và Truyền giáo hôm nay).[49] Hội nghị không phải là sự lặp lại các giáo huấn của Huấn Quyền về địa vị trung tâm của Đức Kitô trong truyền giáo, nhưng là một cố gắng suy tư đầy đủ và sâu hơn về việc Giáo Hội nhấn mạnh vào tính độc nhất và tuyệt đối của Đức Kitô như được diễn tả trong Redemptoris Missio và gần đây nhất trong Dominus Iesus. Hội nghị gồm các bài tham luận quan trọng của hồng y Walter Kasper, chủ tịch Hội đồng Tòa thánh về Hiệp nhất Kitô giáo, ngài đặt nền tảng cho sự hiểu biết về tính độc nhất và phổ quát của Đức Kitô trong giáo lý Kitô giáo về thuyết độc thần, và của nhà thần học lỗi lạc Claude Geffé, ông đề nghị khái niệm “phổ quát cụ thể” để giúp hiểu làm thế nào con người Đức Giêsu có thể có một ý nghĩa phổ quát. Theo Geffé, điều quan trọng là không được lẫn lộn tính phổ quát của Đức Kitô với tính phổ quát của Kitô giáo. Kitô giáo hiện hữu là để rao giảng Đức Kitô, không phải để rao giảng chính mình. Vì vậy, Kitô giáo là một tôn giáo của đối thoại: “Đây không phải là một vấn đề về sự bao dung trong một thời đại đối thoại liên tôn. Đây là một vấn đề về bản tính.”[50] Các bài tham luận khác của các nhà thần học châu Á (Ấn Độ), châu Phi và châu Mỹ Latinh cũng nhấn mạnh về bản chất cấu thành của đối thoại, hội nhập văn hoá và dấn thân cho công lý vì sứ mạng của Giáo Hội, và họ kêu gọi có sự nhạy cảm văn hoá và mục vụ khi trình bày sự thật của Kitô giáo trong các bối cảnh cụ thể. Như lời diễn giả George Karakunnel phát biểu:

Hội thánh chắc chắn không thể từ bỏ kinh nghiệm nền tảng về Đức Giêsu Kitô, Ngôi Lời Nhập Thể, Con Thiên Chúa đến với Thế Giới để cứu độ mọi người. Do ơn gọi mình, Hội thánh cảm thấy có nghĩa vụ rao giảng Đức Giêsu Kitô là Đấng Cứu Thế. Nhưng đồng thời, Hội thánh đang sống trong một thế giới đa nguyên thì không thể không quan tâm tới Thần khí Thiên Chúa đang hoạt động trong mọi con người, mọi nền văn hoá và mọi tôn giáo.[51]

Thế cân bằng mà Hội nghị muốn đạt tới đã được diễn tả rất hay bởi một trong các trưởng ban tổ chức và biên tập cuốn kỷ yếu Hội nghị, Sebastian Karotemprel, người đã viết trong lời giới thiệu rằng:

Một mặt, việc truyền giáo của Kitô giáo không còn có thể mang tính chất loại trừ trong cách tiếp cận của nó, giống như trong thời kỳ truyền giáo ở thời đại thuộc địa. Nó cũng không còn có thể lấy Giáo Hội làm trung tâm trong cách tiếp cận của nó vì như vậy sẽ là phủ nhận hay coi nhẹ sự hiện diện của Logos hay Thần khí vẫn đang tiếp tục hoạt động một cách nhiệm mầu trong thế giới để đem ơn cứu độ đến cho mọi kẻ tin. Mặt khác, truyền giáo không thể bị giản lược vào việc cổ vũ các giá trị của Nước Chúa, mà ít nhấn mạnh việc rao giảng Đức Giêsu Kitô và lời kêu gọi gia nhập cộng đồng Hội thánh. Hơn nữa, truyền giáo của Kitô giáo không thể được trình bày như là thuần tuý lấy sự cứu rỗi ở bình diện con người làm trung tâm, nghĩa là sự thăng tiến thuần tuý con người, mà vì thế coi việc truyền giáo của Hội thánh là một dự án thế tục thuần túy.[52]

Sau Đại hội IV của WCC tại Uppsala, Thụy Điển, năm 1968, nhà Duy Phúc âm người Đức Peter Beyerhaus thuộc đại học Tubingen viết một cuốn sách nhỏ nhưng quan trọng đưa ra lập trường Duy Phúc âm về truyền giáo chống lại sự chuyển hướng của WCC sang một nhận thức về truyền giáo “theo chiều ngang” hơn, một sự chuyển dịch rời xa việc rao giảng Tin Mừng và việc tuyên xưng rõ ràng Đức Giêsu là Đấng Cứu Thế duy nhất. Tuy Beyerhaus sử dụng ngôn từ về Ba Ngôi và Nước Thiên Chúa, ông mạnh mẽ khẳng định rằng “truyền giáo diễn ra khi - và chỉ khi - nó hướng tới việc đặt sự hiện hữu của con người, qua một quyết định đức tin có ý thức, dưới quyền làm Chúa của Đức Kitô và sức mạnh thiêng liêng hiệu quả của Người.” Theo Beyerhaus, truyền giáo là “tham dự vào hoạt động khôi phục, trừ quỷ và tái sinh của Thiên Chúa Ba Ngôi.”[53] Truyền giáo là một hoạt động bắt đầu với việc sai phái Chúa Con vào trong lịch sử và được tiếp tục bằng việc đặt loài người đứng trước đề nghị ân sủng nơi Chúa chịu đóng đinh và sống lại. Mục tiêu của truyền giáo là ngày trở lại của Đức Kitô và sự khai mở hoàn toàn Nước Thiên Chúa. “Vì vậy, việc truyền giáo diễn ra chủ yếu trong việc rao giảng hành vi cứu chuộc của Đức Giêsu Kitô trong tư cách là vua và là Chúa trong mọi lãnh vực mới mẻ và chưa được chạm đến của đời sống.[54]

Trong phần phụ lục cuốn sách của Beyerhaus có in “Tuyên Ngôn Frankfurt” (1970) mà Beyerhaus là tác giả chính. Các luận đề một, hai và ba đọc thấy như sau:

- Truyền giáo của Kitô giáo khám phá nền tảng, mục tiêu và nội dung việc rao giảng của nó duy nhất trong sự uỷ nhiệm của Chúa Giêsu Kitô phục sinh và các hành vi cứu độ của Người như được thuật lại bởi các lời chứng của các tông đồ và Giáo Hội Kitô thời kỳ đầu trong Tân ước.

- Mục tiêu thứ nhất và tột đỉnh của truyền giáo là tôn vinh danh của Thiên Chúa duy nhất trên khắp thế giới và rao giảng quyền làm Chúa của Đức Giêsu Kitô.

- Đức Giêsu Kitô là Cứu Chúa của chúng ta, Thiên Chúa thật và người thật, như Kinh thánh công bố về Người trong mầu nhiệm con người của Người và hoạt động cứu độ của Người, là cơ sở, nội dung và thẩm quyền của việc truyền giáo của chúng ta. Mục tiêu của truyền giáo là làm cho mọi người biết đến món quà ơn cứu độ của Người trong mọi hoàn cảnh cuộc đời của họ.[55]

Một nhà truyền giáo học lỗi lạc khác thuộc phái Duy Phúc âm, John R. W. Stott, tỏ ra thất vọng với Hội nghị Uppsala, và đã diễn tả sự không hài lòng của các nhà lãnh đạo Duy Phúc âm như Donal McGavran, Arthur F. Glasser và Buana Kibangi khi ông nói: “Tôi không thấy Hội nghị này hăng hái vâng theo lệnh của Chúa. Chúa Giêsu đã khóc khi đứng trước thành phố không đón tiếp Người. Tôi không thấy Hội nghị này có những giọt nước mắt tương tự” khi đứng trước hàng triệu người không có Đức Kitô và đang bị hư mất.[56] Sau đó Stott đã trở thành một trong các kiến trúc sư chính của Hội nghị Lausanne năm 1974. Ông quan niệm rằng, trong khi truyền giáo bao gồm sự quan tâm đối với công lý và người nghèo trên thế giới, nhưng nhiệm vụ chính của nó phải là rao giảng Tin Mừng hay rao giảng Đức Giêsu Kitô. Trong một cuốn sách nhỏ xuất bản chỉ một năm sau Lausanne, Stott diễn tả lập trường của mình một cách hùng hồn như sau: “Bất cứ điều gì huỷ hoại phẩm giá con người đều là một sự xúc phạm đối với chúng ta. Nhưng có cái gì huỷ diệt phẩm giá con người hơn là làm họ xa lìa Thiên Chúa vì sự dốt nát hay chối bỏ Tin Mừng không? Và làm sao chúng ta có thể chủ trương rằng sự giải phóng kinh tế và chính trị cũng quan trọng ngang hàng với sự cứu rỗi đời đời?”[57] Tuy nhiên, sự quan tâm tới công lý cũng hết sức quan trọng đối với Stott; theo ông, truyền giáo phải giữ một thế cân bằng giữa Chỉ Thị Lớn và Giới Luật Lớn.

Trong chương viết về rao giảng Tin Mừng, Stott quảng diễn về việc rao giảng Tin Mừng bằng cách trước tiên nói nó không là cái gì. Trước hết, nó không thể được định nghĩa dựa vào những người tiếp nhận Tin Mừng. Nói khác đi, không phải truyền giáo là dành cho những người không tin, còn rao giảng Tin Mừng dành cho những người đã được nghe giảng nhưng không còn thực hành đức tin. Rao giảng Tin Mừng là rao giảng Đức Kitô là Chúa cho những người ở gần cũng như những người ở xa. Thứ hai, rao giảng Tin Mừng không thể được định nghĩa dựa vào các kết quả của nó. Rao giảng phải là về Tin Mừng; không phải là về sự thành công hay thất bại trong việc cải hoá người ta. Sau cùng, cũng không thể định nghĩa nó dựa vào các phương pháp rao giảng. Tin Mừng được rao giảng bằng cách nào thì không phải là vấn đề; rao giảng Tin Mừng chỉ quan tâm tới việc Tin Mừng được rao giảng - bằng lời, bằng hành động, bằng phim ảnh, âm nhạc, kịch nghệ, tiểu thuyết, biến đổi đời sống. Vậy rao giảng Tin Mừng là gì? Đó là rao giảng Tin Mừng, tin vui; và “tất cả quy về một từ duy nhất, tin mừng của Thiên Chúa là Đức Giêsu.”[58]

Một trong các nhà thần học hàng đầu thuộc phái Duy Phúc âm hôm nay là Charles Van Engen, giáo sư tại Fuller Seminary's School of World Mission ở Passadena, California. Trong cuốn sách God's Missionary People của ông năm 1991, Van Engen nói về bản chất truyền giáo thiết yếu của Giáo Hội nói chung và của cộng đồng địa phương nói riêng. Đối với ông, cũng như đối với nhiều nhà truyền giáo học khác hôm nay, Giáo Hội nhận được sự uỷ nhiệm rao giảng Tin Mừng từ việc tham dự vào sứ vụ của Chúa Giêsu là rao giảng, phục vụ và làm chứng về Nước Thiên Chúa. Tuy nhiên, cách cắt nghĩa của Van Engen về Nước Thiên Chúa mang đậm tính Kitô học; bằng cách này, cách cắt nghĩa của ông khá giống với cách cắt nghĩa của Đức Gioan Phaolô II về Nước Thiên Chúa trong Chương II của RM. Giáo Hội là cộng đồng giao ước của Vua, cộng đồng được cai trị bởi Vua, tâm điểm là sự cai trị của Vua, dấu hiệu báo trước sự cai trị của Vua; sứ vụ của Giáo Hội là truyền bá sự hiểu biết về sự cai trị của Vua.[59] Van Engen diễn tả một cách tóm lược như sau:

Giáo Hội truyền giáo lớn lên, không phải hướng tới một thứ chế độ không tưởng của con người, cũng không hướng tới sự cứu rỗi cá nhân, sự chia sẻ hoàn hảo hay sự đồng hoá thiêng liêng với các giá trị công lý, sự thật, niềm vui và tình yêu. Giáo Hội chỉ tới một cái gì vĩ đại hơn nhiều - sự cai trị và triều đại của Vua trên toàn thể vũ trụ... Thế nên khi Giáo Hội xuất hiện, Giáo Hội hướng tới Đức Kitô là Alpha và Omega (Kh 1:8), Đấng vừa là Vua của mọi loài vừa là Thủ lãnh của Giáo Hội.[60]

Trong một tuyển tập các tiểu luận xuất bản năm 1996, Van Engen trình bày một định nghĩa về truyền giáo vừa mang tính Ba Ngôi vừa hướng tới Nước Trời. Tuy nhiên, cần lưu ý rằng trong đoạn trích sau đây, danh xưng Giêsu Kitô xuất hiện ba lần:

Truyền giáo là dân Thiên Chúa cố tình vượt qua các rào cản

từ vùng Giáo Hội sang vùng không Giáo Hội,

từ đức tin sang không đức tin,

để rao giảng bằng lời và hành động

về nước Thiên Chúa đang đến trong Đức Giêsu Kitô; nhiệm vụ này đạt được nhờ sự tham dự của Giáo Hội vào sứ vụ của Thiên Chúa trong việc hòa giải con người với Thiên Chúa, với chính mình, với nhau, và với thế giới,

và quy tụ họ vào trong Giáo Hội

nhờ sám hối và tin vào Đức Giêsu Kitô

nhờ hoạt động của Thánh Thần, nhằm biến đổi thế giới

như một dấu chỉ Nước đang đến trong Đức Giêsu Kitô.[61]

Trong một tiểu luận về tính độc nhất của Đức Kitô trong thảo luận thần học và truyền giáo học hiện đại trong cùng một tuyển tập năm 1996 này, Van Engen ghi nhận rằng trong các thuật ngữ thường được sử dụng là exclusivist (độc tôn, loại trừ), inclusivist (bao dung, bao gồm), và pluralist (đa nguyên), hai thuật ngữ sau thường được coi là tích cực trong văn hoá ngày nay, trong khi thuật ngữ exclusivist mang một nội hàm tiêu cực. Vì vậy, và cũng vì chính ông là một tín đồ Duy Phúc âm, niềm tin của ông vào tính độc nhất và phổ quát của Đức Giêsu xếp ông vào hàng ngũ những người theo hệ hình độc tôn (exclusivist paradigm), nên ông tìm cách phát triển một hệ hình mới - hay có lẽ một tên mới cho hệ hình độc tôn - nhằm diễn tả quan niệm của phái Duy Phúc âm về Đức Kitô một cách tích cực hơn. Hệ hình “rao giảng Tin Mừng” này, ông nói, lấy khởi điểm là “Đức Giêsu Kitô là Chúa.” Hơn nữa, hệ hình này nói về bản tính nhân loại như là “sa ngã,” và vì thế nó định nghĩa truyền giáo là “kêu gọi những người thuộc các nền văn hoá khác nhau đến với sự hoán cải, xưng thú tội lỗi và bày tỏ lòng trung thành mới mẻ, của cá nhân và tập thể, với Chúa Giêsu Kitô.”[62] Cho dù lập trường này có thực sự là một bước tiến bộ so với lập trường độc tôn hay không, Van Engen đã tỏ ra có lý khi nêu lên tính chất tiêu cực của thuật ngữ độc tôn. Ngày nay phái Duy Phúc âm đang cố gắng duy trì lập trường Kitô-tâm mạnh của họ chống lại sự kiện đa nguyên tôn giáo và sự trỗi dậy hiện nay của các tôn giáo ngoài Kitô giáo. Một nhà thần học Duy Phúc âm khác, Clark Pinnock, đã chấp nhận lập trường bao dung (inclusivist) và đã bị nhiều đồng môn Duy Phúc âm khác của ông cắt đứt quan hệ; mặt khác, Harold Netland đã cố gắng giữ một sự tôn trọng đích thực đối với các tôn giáo khác đồng thời cũng tìm cách phát triển một thần học đích thực của phái Duy Phúc âm về các tôn giáo.[63]

Một ví dụ cuối cùng về khoa truyền giáo học Kitô-tâm của phái Duy Phúc âm là Samuel Escobar, một tín đồ phái Baptist người Pêru đang dạy môn truyền giáo học ở Pêru và Hoa Kỳ. Cùng với hai đồng hương châu Mỹ Latinh là Orlando Costas và René Padilla, Escobar là một nhân vật quan trọng tại Lausanne và từng là người bênh vực một khoa truyền giáo học “người môn đệ triệt để,” coi hành động cho công lý như là một phần tích hợp và cấu thành của việc rao giảng Tin Mừng.[64] Trong một bài tham luận tại Hội nghị Iguassu năm 1999, Escobar nhìn nhận rằng tư tưởng truyền giáo học của phái Duy Phúc âm từ trước đến giờ hoàn toàn mang tính Kitô học bởi vì nó dựa trên cơ sở của một sự nhận thức Kitô-tâm về đời sống thiêng liêng. Tuy nhiên ông tin rằng cái cần có hôm nay là một nền thần học truyền giáo ăn rễ sâu trong mầu nhiệm Ba Ngôi - không phải theo hướng “xa rời lập trường Kitô-tâm nhưng nhìn về Chúa Giêsu với cách mà Kinh thánh trình bày về Người trong quan hệ với Chúa Cha và Chúa Thánh Thần.”[65] Kể từ Hội nghị Berlin năm 1966 đến nay, phái Duy Phúc âm đã luôn luôn tìm kiếm một hệ hình mới về Kitô học; theo lời phát biểu của John Stott tại Hội nghị Berlin, một cắt nghĩa theo hướng Ba Ngôi của đoạn Gioan 20:21 có thể là một hình thức sâu xa và thách thức về Chỉ Thị Lớn (Great Commission) hơn là đoạn Matthêu 28:18. Sứ vụ của chính Đức Giêsu ăn rễ sâu trong sự vâng phục của Người đối với Chúa Cha và được thi hành dưới sự hướng dẫn của Chúa Thánh Thần. Đó không phải là một cuộc khải hoàn vào thành của một ông vua mà là thừa tác vụ khiêm nhường của một người con và tôi tớ. Tuy cần phải rao giảng Đức Giêsu là Đấng Kitô, Đức Giêsu được rao giảng là người dẫn đưa các môn đệ tới hành vi phục vụ lẫn nhau. Dựa vào tác phẩm của René Padilla, Escobar mô tả sứ mạng của Đức Giêsu như là “chài lưới cho Nước Thiên Chúa”:

Chính sự hoán cải về với Đức Giêsu là cơ sở từ đó cộng đoàn Kitô giáo được hình thành. Truyền giáo cũng bao gồm “lòng trắc ẩn” do sự hoà mình vào giữa đám đông. Nó không phải là một sự bùng phát tình cảm của cảm xúc hay một sự lựa chọn người nghèo trong sách vở, mà là những hành động phục vụ cụ thể và cố ý để “nuôi đám đông” bằng bánh cho sự sống, cũng như bánh của sự sống. Truyền giáo bao gồm “đối đầu” với quyền lực sự chết bằng quyền lực của Người Tôi Tớ Đau Khổ, và vì thế “chịu đau khổ” trở thành một dấu ấn của sứ mạng thiên sai của Đức Giêsu và một kết quả của cuộc đấu tranh quyền lực này và của tình trạng bất công của con người.[66]

Đồng thời, Escobar khẳng định các quan điểm Duy Phúc âm tiêu biểu về hoạt động đền tội của Đức Giêsu, về tính tuyệt đối của Đức Giêsu đối với các tôn giáo khác, và sự cảnh giác trước bất cứ sự thoả hiệp nào đối với Tin Mừng khi đứng trước các tập tục tôn giáo dân gian (tạp giáo). Tuy nhiên, liên quan đến hai vấn đề cuối cùng này, Escobar có một lập trường khá tế nhị; ông nói thật rằng các tín đồ Duy Phúc âm phải học nhiều từ cách đánh giá của Kinh thánh về các tôn giáo khác. Trích dẫn nhà thần học José Míguez Bonino người Argentina, ông tin rằng một tiêu điểm Kitô học bên trong một tiêu điểm Ba Ngôi có thể là sự hướng dẫn tốt nhất, vì Lời và Thần khí cùng hiện diện trong các chuyển động của lịch sử. “Tuy nhiên, cũng đúng không kém là thần học Kitô giáo không thể tách rời Lời và Thần khí của Thiên Chúa ra khỏi ‘xác thịt' người con của Mẹ Maria... Nhờ Đức Giêsu chúng ta đo lường được mọi sự hiện diện được cho là của vị Thiên Chúa ấy trong lịch sử loài người.”[67]

Như David Bundy từng khẳng định, “Rõ ràng thể loại thần học hệ thống trong phong trào Thánh linh vẫn còn ở giai đoạn sơ khởi.”[68] Thực vậy, như nhà thần học Russell P. Spittler của phái Thánh linh nhận định, “Các tín đồ Thánh linh giỏi truyền giáo hơn làm thần học,”[69] và ít là cho tới gần đây, thần học Thánh linh được thực hiện nhiều hơn bằng thể loại bài giảng, chứng tá hay thánh ca.[70] Frank Macchi bình luận, “Thần học là giáo lý và trong một chuyển động bị ngờ là đào tạo hình thức, thần học được coi là ‘kém nhất trong các ân huệ.' “[71]Thay vì một sự tra cứu có hệ thống về các học thuyết cơ bản của đức tin Kitô giáo (Ba Ngôi, Kitô học, Giáo Hội học, v.v...), việc làm thần học của phái Thánh linh đã tập trung vào các vấn đề cần được trau dồi khi phong trào Thánh linh phát triển thành một truyền thống,[72] như ý nghĩa của các tiếng lạ, các tranh luận về phong trào “chỉ có Chúa Giêsu” hay “tính độc nhất”, và các tranh luận về “công trình hoàn thành” của Đức Kitô.[73]

Tuy nhiên phong trào Thánh linh cũng đã sản sinh một số khá đông các nhà thần học và truyền giáo học hàng đầu. Hội Nghiên Cứu Thánh linh đã hiện hữu từ 1970; từ 1979, hội này đã xuất bản tạp chí riêng với tên gọi Pneuma (Thần khí). Thêm vào đó, Tạp Chí Thần Học Thánh linh ra đời năm 1992, và một số các tạp chí quan trọng khác của phong trào Thánh linh đang xuất bản trên mạng. Một số nhà thần học của Tin lành Đại Kết và Công giáo, chịu ảnh hưởng bởi phong trào Tân-Thánh-Linh hay phong trào đặc sủng, cũng góp phần đáng kể vào sự suy tư ngày càng tăng về kinh nghiệm Thánh linh trong đời sống Kitô giáo.

Trong một bài xã luận về văn kiện Dominus Iesus của Công giáo, nhà thần học Thánh linh Frank Macchia mạnh mẽ bác bỏ lời tuyên bố của Bộ Giáo lý Đức tin rằng Giáo Hội thật của Đức Kitô phần nào đồng nhất (như văn kiện cắt nghĩa từ subsistit của LG) với Giáo Hội Rôma. Mặc dù có sự chỉ trích này, Macchia vẫn ca ngợi các khía cạnh Kitô-tâm của văn kiện, và chỉ ra rằng yếu tố nền tảng của văn kiện là “một chân lý quan trọng giúp ngăn ngừa Tin Mừng khỏi bị tan biến thành một khát vọng tôn giáo chung chung.”[74] Nhất trí với văn kiện, ông khẳng định rằng Đức Giêsu là Ngôi Lời nhập thể của Thiên Chúa, chứ không phải là “một trong nhiều khuôn mặt mà Ngôi Lời đã mặc lấy” (DI 9); như thế, Macchia trích dẫn đoạn 15 của văn kiện và nói rằng Đức Giêsu là “nguồn cứu độ ‘độc tôn, phổ quát và tuyệt đối' cho thế giới”[75] chứ không phải chỉ là một trong nhiều con đường cứu độ khác nhau. Cái chúng ta có ở đây là việc chủ biên của một trong các tạp chí thần học hàng đầu của phái Thánh linh có một lập trường cương quyết chống lại cách hiểu đa nguyên về sự kiện Đức Kitô. Cùng với DI, Macchia khẳng định rằng Đức Kitô Giêsu là ‘chìa khoá, tâm điểm và mục đích” (DI 13) của tất cả dòng lịch sử nhân loại.[76]

Sự nhấn mạnh tính chất Kitô-tâm trong phong trào Thánh linh cũng được diễn tả bởi nhà thần học Thánh linh người Phần Lan Veli-Matti Kãrkkãinen, khi ông nhấn mạnh rằng, không như nhiều người ngoài phái Thánh linh thường nghĩ, phong trào Thánh linh “không tập trung vào Chúa Thánh linh nhiều hơn là vào Chúa Kitô,” mặc dù đường lối thiêng liêng của phong trào này đậm tính chất đặc sủng. “‘Bộ 5 Tin Mừng' kinh điển, hay như nó sẽ sớm được gọi là ‘Tin Mừng đầy đủ,' của phái Thánh linh vẽ ra Đức Giêsu Kitô trong vai trò Đấng Cứu Thế (hay Đấng công chính hóa), Đấng làm phép rửa bằng Thánh Thần, Đấng thánh hoá, chữa lành và là Đức Vua sắp đến.”[77] Theo David R. Nichols, Đức Kitô là “khuôn mặt trung tâm của mọi thực tại Kitô giáo,” và các sự thật về Người là tâm điểm cho mọi tư duy về Kitô giáo.[78] Bằng những lời gợi nhớ lại cả hai văn kiện RM và DI, Nichols nhấn mạnh rằng điều “được Chúa Thánh Thần làm cho sinh sôi nảy nở trong hiện tại” chính là thừa tác vụ của Đức Giêsu, “chứ không phải của một ai khác.”[79]

Phong trào Thánh linh thậm chí còn bao gồm một hình thức Kitô-tâm cực đoan trong nhánh chủ trương “tính độc nhất” hay “chỉ một mình Đức Giêsu” của truyền thống này, một quan điểm thần học được chấp nhận bởi một phần tư số thành viên Thánh linh trên khắp thế giới.[80] Tuy nhiên, đa số các thành viên Thánh linh rất nhấn mạnh quan điểm Ba Ngôi trong cách diễn tả học thuyết của họ và họ coi nó như là thuyết hình thái (modalism) hay thuyết Sibelliô. Như nhà thần học Công giáo Ralph del Colle giải thích điều này, “kinh nghiệm Thánh linh-Đặc Sủng mang tính chất Ba Ngôi trong cơ cấu nội tại của nó.” Del Colle gợi ý rằng nhờ “sự tuôn đổ Thần khí của phép rửa Thánh Thần, người Kitô hữu được Chúa Thánh Thần ban sức mạnh trong sứ vụ của Chúa Giêsu để làm vinh danh Thiên Chúa Cha.”[81] Tuy nhiên, như nhà thần học Thánh linh Simon Chan ngụ ý, một năng động Ba Ngôi như thế vẫn mang một tiêu điểm Kitô- tâm rất mạnh (giống như del Colle cũng từng nói). Simon Chan lập luận rằng “hành động của Chúa Thánh Thần giúp cho tiến trình thông truyền Đức Kitô là Chân Lý có thể thực hiện trong Hội thánh.”[82] Nhà thần học Công giáo Donal Gelpi cũng chỉ ra cùng một hướng đi như thế. Theo Gelpi, “khi kinh nghiệm đặc sủng mang tính chất Ba Ngôi một cách hữu ý, người ta trải nghiệm được ơn Thánh Thần trong khả năng của họ để nhìn nhận Đức Kitô là Con nhập thể của Thiên Chúa, Đấng mặc khải cho loài người trong lịch sử tình yêu của Cha trên trời của họ.”[83]

Sự hiểu biết mang tính Ba Ngôi và đặc sủng này về địa vị trung tâm của Đức Kitô trong đức tin Kitô giáo nhất thiết dẫn đến một sự hiểu biết về truyền giáo như là thành phần cấu tạo cơ bản của đức tin Kitô giáo. Gary McGee từng phát biểu rằng “lịch sử phong trào Thánh linh không thể được hiểu đúng bên ngoài viễn tượng truyền giáo của phong trào này,”[84] và cũng có thể nói như thế về thần học Thánh linh. Đối với các tín đồ Thánh linh, kinh nghiệm cứu rỗi dẫn đưa một cách tự nhiên tới việc chia sẻ kinh nghiệm ấy với người khác. Theo những lời rất mạnh của Steven J. Land, cứu rỗi là “niềm đam mê Ba Ngôi cánh chung,” một “niềm đam mê về Thiên Chúa Đấng hoạt động trong mọi sự để đưa lịch sử tới chỗ hoàn tất.”[85] Nói tiếng lạ không phải vì bản thân mình; nó luôn luôn là vì người khác. Ở tình trạng tối ưu của nó, phép rửa Thánh Thần và ơn nói tiếng lạ đi kèm được hiểu là sự tăng sức mạnh cho việc chứng tá Kitô hữu, mà tâm điểm của nó là làm chứng về quyền làm Chúa của Đức Giêsu Kitô.[86] Như William J. Seymour nói một câu rất đáng ghi nhớ, điểm chính không phải là “ra khỏi cuộc gặp gỡ và nói về các thứ tiếng lạ, nhưng [là] tìm cách làm cho người ta được cứu rỗi.”[87]

Như được vạch ra trong các văn kiện phát sinh từ những cuộc đối thoại với Giáo Hội Công giáo và các Giáo Hội Cải cách, quan điểm truyền giáo của phong trào Thánh linh không phải là việc rao giảng một sứ điệp thuần tuý “thiêng liêng” (nghĩa là thuộc thế giới khác). Các tín đồ Thánh linh không nhất thiết nói về công bằng xã hội hay công khai dấn thân vào các vấn đề chính trị hay xã hội (mặc dù họ đang làm cả hai và ngày càng tích cực hơn).[88] Tuy nhiên, đời sống cộng đoàn và nếp sống nghiêm khắc nổi bật của họ (không bài bạc, không uống rượu, không hút thuốc) là yếu tố phục vụ sự sinh tồn và thăng tiến của người nghèo bằng những cách cụ thể.[89]

Như Allan Anderson đã lập luận một cách thuyết phục, các tín đồ Thánh linh trên khắp thế giới đã có khả năng hội nhập văn hoá Kitô giáo ở mức cao, tới độ thực sự không thể coi nó là “một phong trào thuần tuý Phương Tây.”[90] Có vẻ như sự dấn thân vào văn hoá - cả theo nghĩa sử dụng văn hoá và tín ngưỡng dân gian và nghiêm túc phê phán nó trong ánh sáng của Kinh thánh - là một phần trong cách thức làm truyền giáo của phong trào Thánh linh.[91] Trong khi đa số tín đồ Thánh linh thường nhìn nhận mình theo quan điểm độc tôn rằng ơn cứu độ chỉ có nhờ đức tin minh nhiên vào Đức Kitô, thì Veli-Matti Kãrkkãinen dựa vào một bài của Amos Yong để kết luận rằng “sự hiện diện toàn cầu của Kitô giáo mang tính Thánh linh-Đặc Sủng, nơi ưu việt của Thánh linh và kinh nghiệm trong thần học của họ và tình trạng hoạt động truyền giáo ngày càng tăng tính quốc tế hoá, thách thức các tín đồ Thánh linh-Đặc Sủng phải đào sâu sự hiểu biết của họ về vai trò của Thánh linh trong thế giới,”[92] và giữa các tôn giáo của thế giới. Sự hiểu biết truyền giáo của phong trào Thánh linh cũng bao gồm một ý thức mạnh về sự hoà giải giữa những người thuộc các giai cấp và chủng tộc khác nhau. Như được biết rõ, phong trào phục hưng Azusa Street của William J. Seymour gồm những người nam người nữ có các nguồn gốc chủng tộc và văn hoá khác nhau như những người Mỹ gốc Phi, người Ấn, người châu Mỹ Latinh, người da trắng và người Á Châu và được chào đón như một sự tiền hưởng cuộc Cánh Chung (Eschaton) đang đến nhanh. Như một người ngoài cuộc diễn tả: “Đường ranh giới màu da đã được rửa sạch bởi máu.”[93] Sau cùng, việc phụng tự của phong trào Thánh linh tràn ngập truyền giáo. Mục đích của các tiếng lạ, như chúng ta đã ghi nhận, là tạo sức mạnh cho người nhận để làm chứng và phục vụ, và, theo Simon Chan, “việc phụng tự Thánh Thể không kết thúc với tình bạn hữu êm đềm, nhưng với công việc truyền giáo đắt giá trong thế giới.[94]

III. Thuyết Kitô-tâm và sáu hằng tố truyền giáo

Thần học của RM, được củng cố bởi các cắt nghĩa chặt chẽ của DI, và thuyết Kitô-tâm của thần học Duy Phúc âm và Thánh linh, tất cả với sự nhấn mạnh vào nhu cầu tuyệt đối của Đức Kitô cho sự cứu rỗi, đều chỉ về việc bao gồm dòng tư tưởng truyền giáo này trong các viễn tượng của thần học Kiểu A. Đương nhiên, điều không thể tranh cãi là thần học Công giáo, Duy Phúc âm và Thánh linh kiểu này đề cao sự phong phú của hoạt động truyền giáo theo hướng Ba Ngôi và missio Dei, và một nhận thức về truyền giáo như là sự kéo dài sứ mạng của Đức Giêsu nhằm phục vụ Nước Thiên Chúa là yếu tố thiết yếu cho sự phát triển của nó. Tuy nhiên, sự mở rộng của cách tiếp cận Ba Ngôi sang sự nhìn nhận giá trị của các đường lối tôn giáo khác, và sang chiều kích cấu thành của việc hoạt động cho công lý của Nước Thiên Chúa, tuy không hoàn toàn vắng bóng trong viễn tượng này - thực ra nó khá nổi bật trong một số phần của RM và trong tư tưởng của một số tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh của châu Mỹ Latinh - rõ ràng phụ thuộc vào việc rao giảng Đức Giêsu Kitô (cho cả Duy Phúc âm và Công giáo), cái chết đền tội của Người (đặc biệt đối với phái Duy Phúc âm và Thánh linh) và sự liên kết Người một cách minh nhiên vào với Giáo Hội thể chế (đặc biệt đối với Công giáo).

Không ngạc nhiên khi Kitô học của cách tiếp cận này là một Kitô học “cao”. Đức Giêsu là Ngôi Lời (Logos) tiền hữu; Người hoàn toàn và trọn vẹn là con người, đồng thời hoàn toàn và trọn vẹn là Thiên Chúa. Trong khi cách thực hành của Đức Giêsu về Nước Thiên Chúa (giảng dạy, làm phép lạ, bao gồm mọi người) chắc chắn là điều quan trọng, song điều Người nhấn mạnh chính là sự kiện Người là autobasilea, sự hoàn thành sứ điệp mà Người rao giảng. “Vì ‘Tin Mừng' là Đức Kitô, có một sự đồng nhất giữa sứ điệp và sứ giả, giữa nói, làm và hiện hữu. Quyền năng của Người... hệ tại việc Người hoàn toàn đồng nhất với sứ điệp Người loan báo: Người rao giảng ‘Tin Mừng' không phải chỉ bằng những gì Người nói hay làm, mà bằng chính hiện hữu của Người” (RM 13). Nước Thiên Chúa được tóm gọn trong căn tính của vị Vua (như lời Engen). Đức Giêsu là Con của Chúa Cha; Thánh Thần là Thánh Thần của Đức Giêsu. Klaus viết, “Đức Giêsu là hình ảnh rõ nhất về Thiên Chúa và sứ vụ của Người mà thế giới từng thấy.”[95]

Nhưng điều chúng ta thấy nổi bật trong thần học Duy Phúc âm và Thánh linh hơn là trong thần học của RM, mặc dù cũng có ở đây, đó là khái niệm về cái chết của Đức Giêsu như là một sự đền tội và hi tế. Thay vì nhấn mạnh về cái chết của Đức Giêsu như là hậu quả của việc phục vụ Người làm cho những kẻ nghèo khổ của xã hội Người và việc Người nhấn mạnh một cách cắt nghĩa nhân bản hơn về lề luật, nền thần học này thường thiên về việc chấp nhận cách hiểu của Anselm Canterbury về cái chết của Đức Giêsu như là để đền tội hay thuyết “chịu phạt thay” của Luther. Do đó, chỉ nhờ Đức Kitô, Thiên Chúa mới được giao hoà với thế giới; chỉ nhờ đức tin minh nhiên vào Đức Kitô mà người ta mới có thể được giao hoà với Thiên Chúa. “Trong [Đức Kitô], và chỉ trong Người, chúng ta mới được giải thoát khỏi mọi sự vong thân và hoài nghi, khỏi cảnh nô lệ cho quyền lực tội lỗi và sự chết” (RM 11); “chỉ có một Đấng Cứu Thế duy nhất và chỉ có một Tin Mừng duy nhất” (Giao ước Lausanne).[96] Người Công giáo cho rằng những người không biết Đức Kitô và không có đức tin minh nhiên vào Người, nhưng ăn ngay ở lành và tin theo các tôn giáo khác của thế giới, thì cũng có thể được cứu rỗi. Quan điểm thần học này tỏ ra tích cực hơn quan điểm của phái Duy Phúc âm và Thánh linh, nhưng không làm mất đi tính cấp bách của việc truyền giáo. Đối với các tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh, người ta bị “hư mất” nếu không tin vào Đức Kitô; đối với người Công giáo, đức tin vào Đức Kitô có thể được diễn tả một cách mặc nhiên, khi người ta mở lòng ra cho Thánh Thần của Thiên Chúa, Đấng dẫn đưa họ tham dự vào mầu nhiệm vượt qua, “theo những cách mà chỉ một mình Thiên Chúa biết” (GS 22; RM 10).

Như các cuộc đối thoại về truyền giáo giữa các Giáo Hội Duy Phúc âm và Công giáo Rôma đã chỉ ra, có lẽ điểm khác biệt căn bản nhất giữa Công giáo với phái Duy Phúc âm và Thánh linh là trong lãnh vực Giáo Hội học. Phái Duy Phúc âm và Thánh linh có khuynh hướng tập trung vào sự hoán cải và đức tin của cá nhân vào Đức Kitô; người Duy Phúc âm quan niệm về Giáo Hội rất giống như là một hiệp hội tự do của các tín hữu. Câu nói nổi tiếng Schleiermacher về địa vị ưu tiên của Đức Kitô so với địa vị của Giáo Hội trong Tin lành được thấy một cách đặc biệt rõ rệt ở điểm này.[97] Tuy nhiên, Charles Van Engen đã khai triển một Giáo Hội học nhấn mạnh bản chất truyền giáo của cộng đoàn địa phương. Tại Hội nghị Iguassu, nhà thần học Sri Lanka Ajith Fernando khi nói về Giáo Hội đã sử dụng những câu nói nhắc nhớ lại hình ảnh của Cyprianô về Giáo Hội như được trích trong LG 4: một “tấm gương phản chiếu Ba Ngôi,” một cộng đoàn Kinh thánh sống nếp sống sứ ngôn giữa thế giới.[98] Trong một bài viết hướng về tương lai trên tạp chí Pneuma của phái Thánh linh, Simon Chan tìm cách đề nghị một khoa Giáo Hội học của phái Thánh linh với nguyên lý cơ bản là “quỹ đạo hoạt động chủ yếu của Thánh Thần không phải trong mỗi cá nhân Kitô hữu nhưng trong Giáo Hội.”[99]

TRUYỀN GIÁO: RAO GIẢNG ĐỨC GIÊSU KITÔ LÀ ĐẤNG CỨU ĐỘ PHỔ QUÁT

Dòng Kitô giáo

Công giáo Rôma

Các Giáo Hội Duy Phúc âm và Thánh linh

Kiểu thần học

A (nhấn mạnh về luật)

A (nhấn mạnh về luật)

Các văn kiện chính

Redemptoris Missio, Dominus Iesus, Evangelical and Roman Catholic Dialogue on Mission, EPCW

“Giao ước Lausanne”,

Tuyên ngôn Manila, Tuyên bố Iguassu, Evangelical and Roman Catholic Dialogue on Mission, EPCW

Thần học gia hàng đầu

Tomko, Karotemprel,

Mũller, Wolanin, López- Gay, Kasper, Geffré, Dulles, Kroeger

Netland, Beyerhaus, Stott, McGavran, Glasser, Kibangi, Van Engen, Escobar, Costas, Padilla, Bonino, Fernando, Robeck, Kărkkăinen, Macchia

 

CÁC HẰNG TỐ

Kitô học

Cao

Thuyết thục tội

(satisfaction)

 

Cao

Thuyết đền tội thay (substitutionary

atonement)

Độc tôn

Giáo Hội học

Hiệp thông phẩm trật Truyền giáo

Hiệp hội tự do các thành viên

Truyền giáo

Cánh chung học

Tương lai/đã khai mào

Cá nhân

Tương lai Cá nhân

Cứu độ

Thiêng liêng Chỉ nhờ Giáo Hội

Thiêng liêng

Nhân học

Tiêu cực

Tiêu cực

Văn hoá

Tiêu cực

Các mô hình chuyển đổi và

kháng văn hoá

Tiêu cực

Các mô hình chuyển đổi và kháng văn

hoá

 

Cái nhìn về Giáo Hội của Đức Gioan Phaolô II trong RM bao hàm cái nhìn của AG về bản chất truyền giáo của Giáo Hội. RM đã dành hẳn một chương để nói về Nước Thiên Chúa và tương quan giữa Nước Thiên Chúa với Đức Giêsu và với Giáo Hội. Tuy nhiên Đức giáo hoàng cũng rất thận trọng đối với việc chấp nhận lối hiểu hiện nay về Nước Thiên Chúa, một lối hiểu nhấn mạnh các giá trị trần thế của sự giải phóng và công lý và vì thế nó coi nhẹ mối liên kết mật thiết giữa Nước Thiên Chúa với Đức Giêsu Kitô và với Giáo Hội cụ thể. Mặc dù Giáo Hội không phải là một mục đích tự tại, căn tính của nó là ở việc phục vụ truyền giáo cho Nước Thiên Chúa (RM 18-20), song Giáo Hội đã tham dự vào sự sung mãn của Nước ấy qua sự hiệp thông với con người Đức Kitô phục sinh. Cả RM và DI đều nói rõ ràng rằng ơn cứu độ đã đạt được trong Chúa Giêsu chỉ được trao ban một cách đầy đủ nhất trong sự hiệp thông với Giáo Hội Công giáo Rôma: “Giáo Hội là phương thế thông thường của ơn cứu độ... chỉ một mình Giáo Hội chiếm hữu đầy đủ các phương tiện cứu rỗi” (RM 55); “các cộng đồng Giáo Hội nào không có không bảo tồn được hàng giám mục hợp pháp và bản thể đích thực và trọn vẹn của mầu nhiệm Thánh Thể, thì không phải là những Giáo Hội đúng nghĩa; tuy nhiên, những ai được rửa tội trong các Giáo Hội này, thì nhờ Phép Rửa, họ được tháp nhập vào Đức Kitô và vì thế họ ở trong một sự hiệp thông nào đó, mặc dù không hoàn hảo, với Giáo Hội” (DI 17). Chúng ta đã ghi nhận rằng nhà thần học Frank Macchia của phái Thánh linh có quan điểm bất đồng với lập trường này, và chắc chắn chúng ta cũng đã được nghe những ý kiến bất đồng như thế từ một số nhà thần học Duy Phúc âm.

Trong truyền thống, các khoa Giáo Hội học của phái Duy Phúc âm và Thánh linh đều là những khoa Giáo Hội học “thấp”, theo nghĩa là chiều kích nhân loại của Giáo Hội được nhấn mạnh nhiều hơn chiều kích thần linh. Tương ứng với nó là một khoa cánh chung học hướng tới tương lai, khiến cho việc truyền giáo của Giáo Hội trở thành cấp bách. Như Giao ước Lausanne tuyên bố: “Chúng tôi tin rằng thời kỳ chuyển tiếp từ lúc Đức Kitô lên trời và lúc Người trở lại phải được lấp đầy bằng hoạt động truyền giáo của Dân Thiên Chúa (Mt 28:20; Cv 1:8-11), và họ không được tự do ngưng nghỉ trước ngày tận thế.”[100] Tuy nhiên, có vẻ như trong khoa Giáo Hội học của phái Duy Phúc âm - và cả của phái Thánh linh - đang có xu hướng ủng hộ một lập trường Giáo Hội học “cao hơn”, nhìn nhận rằng Nước Thiên Chúa đã chớm hiện diện rồi. Ví dụ, như Van Engen diễn tả, Giáo Hội là “chỗ” mà quyền cai trị của Đức Kitô trổi vượt và là một dấu hiệu báo trước về tình trạng sung mãn và phổ quát của quyền cai trị ấy. Tuy nhiên Nước Thiên Chúa còn nhiều hơn thế, và nó chỉ về bản chất truyền giáo của Giáo Hội, nhưng chắc chắn khoa Giáo Hội học của Van Engen dành cho Giáo Hội một địa vị trung tâm như là phương tiện và mục tiêu chính của hoạt động truyền giáo.[101] Trong vấn đề này, lập trường của Van Engen tương tự với lập trường của Công giáo. Đức Gioan Phaolô II nhấn mạnh rằng, trong khi Giáo Hội không phải là một mục đích tự tại, Giáo Hội đồng thời cũng được quy hướng về sự sung mãn của Nước Thiên Chúa và vừa là dấu chỉ, vừa là dụng cụ của sự khai trương đầy đủ Nước Thiên Chúa (RM 18). Khi bình luận về mối tương quan giữa Giáo Hội và Nước Thiên Chúa tại một cuộc hội thảo thần học về RM, Avery Dulles nhìn nhận rằng không thể hoàn toàn đồng hoá Giáo Hội với Nước Thiên Chúa. Nhưng cũng không được hoàn toàn tách rời Giáo Hội với Nước Thiên Chúa. “Dưới cái nhìn của những người có đức tin, rõ ràng là Nước Thiên Chúa không thể được thể hiện đầy đủ nếu tách rời khỏi Giáo Hội. Trong khi tìm cách đạt được sự hoán cải lòng trí những con người về với Đức Kitô Vua, hoạt động truyền giáo phục vụ cho Giáo Hội.”[102]

Trên bình diện cánh chung học cá nhân, người Công giáo Rôma chấp nhận quan điểm thần học này thường nhấn mạnh rằng, trong khi ơn cứu độ có thể được ban cho hết mọi người nhờ các hoạt động nhiệm mầu của Thánh Thần, việc rao giảng truyền giáo vẫn cần thiết để bảo đảm rằng một số lượng tối đa có thể được chia sẻ các “phương tiện cứu rỗi” nhờ được làm thành viên trong Giáo Hội. Văn kiện DI còn đi xa tới mức nói về những người ngoài Kitô giáo đang sống trong “một tình huống thiệt thòi trầm trọng so với những người có đầy đủ các phương tiện cứu rỗi nhờ được ở trong Giáo Hội” (22). Trong khi ơn cứu rỗi được cống hiến cho mọi người, vẫn có khả năng nhiều người không thể đạt được ơn cứu rỗi ấy, bất chấp ý muốn cứu độ phổ quát của Thiên Chúa, sự hiện diện mầu nhiệm của Chúa Thánh Thần, hay thậm chí tư cách là thành viên trên danh nghĩa trong Giáo Hội của Đức Kitô (22). Tuy nhiên, đối với các tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh, người ta bị “hư mất khi không có Đức Kitô” và “các tôn giáo và ý hệ khác không phải là các con đường thay thế để dẫn đến Thiên Chúa, và ... lối sống thiêng liêng của loài người, nếu không được cứu chuộc bởi Đức Kitô, thì không dẫn tới Thiên Chúa nhưng dẫn tới phán xét, vì Đức Kitô là con đường duy nhất.”[103] Số phận cánh chung này của những con người không có Đức Kitô chính là cái kích thích mạnh mẽ nhiệt tình truyền giáo của các tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh. Như John Stott nhận định trong một bình luận về Giao ước Lausanne liên quan đến số phận của những người từ chối Đức Kitô, “Viễn tượng hầu như quá kinh khủng để chúng ta suy gẫm; chúng ta chỉ có thể than khóc khi nói về hỏa ngục.”[104]

Trong viễn tượng này, sự cứu độ chỉ được tìm thấy nơi danh thánh và con người Đức Giêsu Kitô là sự cứu độ nào? Các tín đồ Công giáo, Duy Phúc âm và Thánh linh nhìn nhận rằng sự cứu độ cũng bao gồm các chiều kích kinh tế, công bằng xã hội và chính trị, sự giải phóng xã hội và cá nhân (chiều kích ‘hàng ngang'), tuy nhiên họ nhấn mạnh một cách đặc biệt về sự giao hoà với Thiên Chúa nhờ Đức Kitô (chiều kích ‘hàng dọc'). “Nội dung của sứ điệp cứu rỗi là chính Đức Giêsu Kitô, con đường đưa tới sự giao hoà với Chúa Cha” (EPCW 23). Đối với phái Duy Phúc âm và Thánh linh, sự giao hoà này đã đạt được nhờ “cái chết đền tội” của Đức Giêsu; ngụ ý ở đây là sự giao hoà những con người trong tính cá thể của họ. Người Công giáo trong RM và người Duy Phúc âm và Thánh linh minh định lập trường của họ một cách rất tương phản với các cách cắt nghĩa khác về ơn cứu độ mà có vẻ quá nhấn mạnh chiều kích “hàng ngang” của sự cứu rỗi. RM chỉ ra rằng, trong khi có những cách hiểu hiện hành về ơn cứu độ “‘lấy con người làm trung tâm' theo nghĩa hẹp của từ này, nghĩa là chú trọng đến các nhu cầu trần thế của con người,” những lối hiểu như thế không phù hợp với giáo huấn của Giáo Hội. Ngược lại, mặc dù cần phải cổ vũ các “giá trị trần thế” ấy, sự cứu rỗi đầy đủ có một chiều kích siêu việt. Giống như vương triều Thiên Chúa, sự cứu rỗi “không thuộc về thế gian này... không bởi thế gian này mà ra” (Ga 18:36) (xem RM 17). Sebastian Karotemprel viết: “Cứu rỗi... hệ tại sự biến đổi tiệm tiến của con người nội tâm tới hình ảnh và sự giống Đấng Tạo Hoá, tới một nhân loại đích thực. Đây là một tiến trình từ từ và kéo dài suốt đời; đây chính là cơ sở cho sự duy nhất của ơn gọi làm người, sự cứu rỗi và sự hoàn thành.”[105] Như John Stott nhấn mạnh, sự cứu rỗi cơ bản không hệ tại sức khỏe thể chất hay sự giải phóng kinh tế và xã hội, mặc dù nó cũng bao gồm cả hai. Đúng hơn, cứu rỗi là “tự do con người”: tự do khỏi sự phán xét để đến với mối quan hệ làm con cái của Thiên Chúa, tự do khỏi tính ích kỉ để hiến thân phục vụ, và tự do khỏi cái chết đời đời để đạt tới vinh quang muôn đời.[106] Như vậy, sự cứu rỗi cơ bản liên quan đến việc phục vụ, đến việc đồng hoá với sứ mạng cứu rỗi của Thiên Chúa trong thế giới.

Lối hiểu này về sự cứu rỗi bao hàm một khoa nhân học chắc chắn là toàn diện nhưng nhấn mạnh chủ yếu về chiều kích siêu việt, thiêng liêng của con người. Người ta đạt được nhân tính sung mãn không phải chỉ nhờ sự bảo đảm về kinh tế hay tự chủ về chính trị, nhưng trên hết là nhờ sự hiệp thông với Thiên Chúa trong Đức Kitô và sự biến đổi bởi Tin Mừng. Lý do là vì, như các Giáo Hội Công giáo, Duy Phúc âm và Thánh linh nhìn nhận, người ta là những tội nhân và vì thế cần phục hồi mối quan hệ đúng đắn với Thiên Chúa cũng như với người khác và với toàn thể tạo thành. Người Công giáo mô tả tình trạng tội lỗi nguyên thuỷ này là một sự tổn thương và rối loạn, nó làm suy yếu bản tính con người; các tín đồ Duy Phúc âm và Thánh linh thì nói về nó như là làm méo mó mọi phần của bản tính con người.[107] Trong đoạn 58 của RM, Đức giáo hoàng trích dẫn một câu của Hội nghị CELAM năm 1979 tại Puebla, Mexico, ghi nhận rằng “việc phục vụ tốt nhất chúng ta có thể cống hiến cho anh chị em chúng ta là rao giảng Tin Mừng, nó giúp anh chị em chúng ta sống và hành động với tư cách là con cái Thiên Chúa, giải phóng họ khỏi những bất công và giúp đỡ họ phát triển toàn diện.” Nói cách khác, con người được phục vụ tốt nhất bởi một sự hoàn thành tinh thần, nó cũng mở ra cho sự hoàn thành vật chất - nhưng trên hết phải là sự hoàn thành tinh thần. Mặc dù không thể đặt sự hoà giải với người khác ngang hàng với sự hoà giải với Thiên Chúa, và mặc dù hành động xã hội và giải phóng chính trị không thể được xếp ngang hàng với việc phúc âm hoá và cứu rỗi, Giao ước Lausanne nhấn mạnh rằng “phúc âm hoá và dấn thân xã hội-chính trị là những thành phần của bổn phận Kitô hữu chúng ta. Vì cả hai đều là những cách diễn tả các học thuyết của chúng ta về Thiên Chúa và về con người.”[108] Nhưng việc nuôi dưỡng khía cạnh thiêng liêng của con người, việc phúc âm hoá, “vẫn đứng hàng đầu.”[109]

Trong khi người Công giáo, Duy Phúc âm và Thánh linh kêu gọi một sự làm chứng cấp bách trên khắp thế giới, người ta cũng cảm thấy rằng Tin Mừng không thể bị áp đặt trên người khác; hay không thể được rao giảng bằng những cách thức xúc phạm đến phẩm giá con người. Cách riêng trong RM, Đức giáo hoàng Gioan Phaolô II nhấn mạnh rằng Tin Mừng cần phải được rao giảng “theo cách nó tôn trọng các lương tâm, không vi phạm tự do con người” (RM 8; cũng xem RM 3). Sự chấp nhận Đức Giêsu Kitô sẽ chỉ làm thăng tiến tự do con người, Đức giáo hoàng nhấn mạnh: “Giáo Hội đề nghị; Giáo Hội không áp đặt điều gì cả” (RM 39). Trong bản tường trình về cuộc đối thoại Công giáo/Duy Phúc âm về truyền giáo, có một đoạn lên án với những lời lẽ rất rõ ràng về mọi “cách làm chứng không xứng đáng”.[110] Sự nhấn mạnh này về phẩm giá con người cũng được diễn tả trong sự xác tín cả trong RM và các văn kiện của Duy Phúc âm và Thánh linh rằng mọi dân tộc đều đáng được nghe sứ điệp Tin Mừng. Sự dấn thân rao giảng Đức Giêsu Kitô cho tới tận cùng trái đất được đặt nền trên sự xác tín về tư cách bình đẳng cơ bản của mọi thành viên của toàn thể gia đình nhân loại. Trong văn kiện về rao giảng Tin Mừng và chiêu dụ tín đồ được ban hành bởi các Giáo Hội Công giáo và Thánh linh, có một lời kết án “mọi hình thức bạo lực, cưỡng bức, áp đặt, chế nhạo hay đe doạ mang tính chất cá nhân, tâm lý, thể lý, luân lý, xã hội, kinh tế, tôn giáo hay chính trị” (EPCW 93).

Gắn liền với khái niệm này về nhân phẩm là tầm quan trọng của văn hoá được nhìn như là bối cảnh và thậm chí là phương tiện của việc phúc âm hoá đích thực. RM đã dành hẳn một đoạn để nói về tầm quan trọng của hội nhập văn hoá và nhìn nhận nó như là một phần thiết yếu của nhiệm vụ truyền giáo (RM 52-54). Các Giáo Hội Duy Phúc âm và Thánh linh cũng đã tỏ ra nhạy cảm với văn hoá, và họ nhận ra rằng nếu không có hiểu biết về văn hoá và hoàn cảnh cụ thể của các dân tộc mà chúng ta rao giảng cho, thì việc rao giảng Tin Mừng có thể chỉ là nói cho những kẻ điếc. Như một Hội nghị tham vấn của WEF năm 1983 tại Wheaton, Illinois, đã tuyên bố:

Văn hoá là quà tặng của Thiên Chúa cho loài người. Thiên Chúa đã dựng nên những con người ở mọi nơi theo hình ảnh Người. Là Tạo Hoá, Người đã làm chúng ta thành những con người sáng tạo. Tính sáng tạo này tạo ra các nền văn hoá. Vì mọi quà tặng tốt lành đều từ Trời và vì mọi sự khôn ngoan và hiểu biết đều đến từ Đức Giêsu Kitô, mọi điều tốt đẹp trong các nền văn hoá đều có thể được coi là một quà tặng của Thiên Chúa (Gc 1:16-18). Hơn nữa, ở đâu Tin Mừng đã được nghe thấy và vâng phục, ở đó các nền văn hoá đã trở nên cao đẹp và phong phú hơn.[111]

Juan Sepúlveda, một tín đồ Thánh linh từ Chilê, đã chỉ ra rằng phong trào Thánh linh có khả năng “chuyển dịch sứ điệp Tin lành thành các hình thức diễn tả của nền văn hoá dân gian địa phương”[112] - một dấu hiệu cho thấy các tín đồ Thánh linh khá coi trọng nền văn hoá.

Nhưng, như phát biểu của WEF trích dẫn ở trên nói tiếp, các nền văn hoá cũng bị “lây nhiễm sự xấu” vì tình trạng lan tràn của tội lỗi loài người,[113] và đối với các tín đồ Thánh linh, “văn hoá loài người rời xa Thiên Chúa và Sự Thật của Thiên Chúa” (WSCW 68). Các nền văn hoá bị coi là rất mơ hồ và cần được chất vấn, làm giàu hay hoàn thiện bởi Tin Mừng. Một sự hội nhập văn hoá của Tin Mừng sẽ chỉ diễn ra khi có sự sử dụng một mô hình chuyển đổi hay kháng văn hoá.[114] Các nền văn hoá là những yếu tố thiết yếu để chúng ta rao giảng Đức Kitô; nhưng chúng hoàn toàn không phải là một quỹ đạo quan trọng cho sự hiện diện của Thiên Chúa giống như tầm quan trọng của Lời được rao giảng.

III. Kết luận

Dòng thần học truyền giáo này có ưu điểm lớn ở chỗ nó có khả năng thúc đẩy các Kitô hữu dấn thân rõ ràng cho việc phúc âm hoá và hoạt động truyền giáo xuyên văn hoá. Không phải ngẫu nhiên khi đa số các cộng đoàn truyền giáo và các nhà truyền giáo xuyên văn hoá là những Kitô hữu thuộc các Giáo Hội Duy Phúc âm hay Thánh linh - và cũng không phải ngẫu nhiên khi đây là các Giáo Hội phát triển nhanh nhất hiện nay. Chính nhiệt tình và sự phấn khởi truyền giáo này cũng là điều mà Đức Gioan Phaolô II kêu gọi người Công giáo phải có. Theo thiển ý chúng tôi, mọi sự đổi mới về cách hiểu truyền giáo hôm nay cần được kín múc từ các nguồn mạch Kitô-tâm này. Thêm vào đó, dòng thần học truyền giáo này trình bày một tuyên bố rõ ràng và quyết đoán về tính độc đáo của Đức Kitô và của đức tin Kitô giáo.

Tuy nhiên, quan điểm Kitô-tâm này cũng có nguy cơ làm lu mờ chiều kích Ba Ngôi thực sự của việc truyền giáo của Kitô giáo và dễ dẫn tới khuynh hướng “thiêng liêng hoá” sự hoán cải và đời sống tôn giáo, khiến người ta rơi vào thái độ duy trì tình trạng hiện hữu (status quo), đặc biệt trong các hoàn cảnh bất công và áp bức tràn lan. Tuy nhiên, RM và nhiều văn kiện của các Giáo Hội Duy Phúc âm và Thánh linh đã nhận ra nguy cơ này, và rất có lý khi kêu gọi sự chú ý tới nguy cơ rộng hơn của các viễn tượng Ba Ngôi và Nước Thiên Chúa vì nó có thể làm lu mờ sự mới mẻ và sự thật của Tin Mừng và gây hại cho toàn thể động lực dấn thân truyền giáo. Đây là điều khiến chúng ta phải bao gồm viễn tượng này trong việc xây dựng một khái niệm về truyền giáo được hiểu như là sự đối thoại ngôn sứ (đối thoại tiên tri).

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 93 (Tháng 3 & 4 năm 2021)

WHĐ (11.6.2021)

Xin đọc thêm:

Phần I: Truyền giáo: Tham dự vào sứ vụ của Thiên Chúa Ba Ngôi

Phần II: Truyền giáo: Việc phục vụ Nước Thiên Chúa mang tính giải phóng

 

 


[1] Josef Tomko, “Proclaiming Christ the World’s Only Saviour,” L’Osservatore Romano (15.4.1991): 4. Cũng xem các suy tư của hồng y Tomko về bối cảnh và nội dung của Thông điệp này trong bài “Truyền giáo cho Thế kỷ XXI: Quan điểm của Huấn quyền,” trong Stephen Bevans và Roger Schroeder, eds., Mission for the Twenty-First Century (Chicago: CCGM Publications, 2001), 24-31.

[2] Thuật ngữ exclusive (độc tôn, loại trừ) – cùng với các thuật ngữ inclusive (bao gồm) và pluralist (đa nguyên) – muốn ám chỉ các loại hình Kitô học được chấp nhận rộng rãi và được Alan Race đề nghị trong Christian and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions (London: SCM, 1993). S. Mark Heim mô tả ba thuật ngữ này như sau: “Các tác giả theo quan điểm Kitô giáo độc tôn (exclusivists) tin rằng chỉ có truyền thống Kitô giáo nắm giữ chân lý tôn giáo hiệu quả và chỉ ra con đường cứu độ duy nhất. Các tác giả theo quan điểm bao gồm (inclusivists) khẳng định rằng ơn cứu độ cũng có thông qua các truyền thống khác vì Thiên Chúa hành động một cách kiên quyết nhất và được mặc khải một cách đầy đủ nhất trong Đức Kitô thì cũng là vị Thiên Chúa thực hiện hành động cứu rỗi trong hay nhờ các truyền thống ấy. Các tác giả theo quan điểm đa nguyên (pluralists) thì cho rằng các truyền thống tôn giáo khác là những con đường độc lập có giá trị dẫn đến cứu rỗi và Đức Kitô không có vai trò quan trọng đối với những người theo các truyền thống ấy, mặc dù đối với người Kitô hữu Ngài là phương tiện cho họ để đạt tới cùng một mục đích” (S. Mark Heim, The Depth of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends [Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001], 3, n. 1). Chúng tôi sẽ thảo luận đầy đủ hơn về loại hình này và các phê bình ở chương cuối sách này.

[3] Xem các văn kiện: “Ecclesia in Africa,” “Ecclesia in Europa,” “Ecclesia in America,” “Ecclesia in Asia,” và “Ecclesia in Oceania” (tất cả đều có online). Xem đặc biệt toàn thể các chương nói về vị trí trung tâm của Đức Kitô trong ba văn kiện cuối này. Xem Bộ Giáo lý Đức tin, “Dominus Iesus,” cũng có online.

[4] “Confessing Christ Today,” Đại Hội lần thứ V của Hội đồng các Giáo Hội Thế giới [WCC] (Nairobi, Kenya, 1975), trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization I: Basic Statements 1974-1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), 3-11; “Mission and evangelism,” 41 (trong Scherer và Bevans, 50); Orthodox Advisory Group to the WCC-CWME, “Go Forth in Peace: Orthodox Perspectives on Mission” (trong Scherer và Bevans, 204-206); “Final Report of CWME Consultation of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches” (trong Scherer và Bevans, 233).

[5] Xem Samuel Escobar, “Missionary Dynamism in Search of Missiological Discernment: An Evangelical Perspective on Mission,” Evangelical Review of Theology 23/1 (January 1999): 7

[6] “The Lausanne Covenant,” 4, trong Scherer và Bevans, 255.

[7] LCWE, “Consultation on World Evangelization” (Pattaya, Thailand, 1980), trong Scherer và Bevans, 275.

[8] “The Lausanne Covenant,” 3, trong Scherer và Bevans, 25

[9] LCWE, Manila Manifesto (Manila, 1990), A.3, trong Scherer và Bevans, 296.

[10] Ibid.

[11] “The Lausanne Covenant,” 3, trong Scherer và Bevans, 254.

[12] Manila Manifesto (Manila, 1990), A.3, trong Scherer và Bevans, 297.

[13] “The Lausanne Covenant,” 5, trong Scherer và Bevans, 25

[14] Ibid., 6, trong Scherer và Bevans, 25

[15] LCWE và WEF, “Consultation on the Relation of Evangelism and Social Responsibility” (Grand Rapids, 1982), 4 (C), trong Scherer và Bevans, 278-279.

[16] Manila Manifesto, A.4, trong Scherer và Bevans, 297.

[17] WEF, “The Christian Gospel and the Jewish People” (Willowbank, 1989), IV.19, trong Scherer và Bevans, 310-311.

[18] Xem Basil Meeking và John Stott, eds., The Evangelical Roman Catholic Dialogue on Mission 1977-1984: A Report (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1986). Mặc dù các đại biểu Công giáo trong cuộc đối thoại này là những người được đề cử bởi Hội Đồng giáo hoàng (lúc ấy là Văn Phòng) về Hiệp Nhất Kitô giáo của Tòa Thánh, “các thành viên Duy Phúc âm tham dự cuộc Đối Thoại về Truyền Giáo này không phải là các đại diện chính thức của bất cứ hệ phái nào,” nhưng là “những cá nhân quan tâm tới việc phát triển sự hiểu biết nhiều hơn giữa các tín đồ Công giáo và Duy Phúc âm trong khi thảo luận một đề tài rất quan trọng đối với cả hai phía.” Kết quả của các cuộc đối thoại này không phải là một văn kiện chính thức, nhưng là một bản tường trình được trích dẫn ở trên (xem Thomas P. Rausch, ed., Catholics and Evangelicals: Do They Share a Common Future? [Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2000], 27).

[19] Meeking và Stott, 35.

[20] George Vandervelde, “Introduction,” Evangelical Review of Theology 23/1 (January 1999): 9. Xem bản văn của thông cáo, “Evangelicals and Catholics Converse about Church and Mission,” ibid., 12.

[21] Bản tuyên bố được in trong Charles Colson và Richard John Neuhaus, eds., Evangelicals and Catholic Together: Toward a Common Mission (Dallas, Tex.: Word Publishing, 1995), xv-xxxiii.

[22] Ibid., xvi.

[23] Ibid., xviii.

[24] Ibid., xix.

[25] Ibid., xxviii.

[26] Có để xem bài khẳng định này, cùng với các bình luận và tất cả các bài tham luận được đọc tại Hội nghị tham vấn này, trong William D. Taylor, ed., Global Missiology for the Twenty-First Century: The Iguassu Dialogue (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2000).

[27] Ibid., 17-18. Xem sự cam kết về truyền giáo dựa trên nền tảng Ba Ngôi ở trang 19.

[28] Cecil M. Robeck, “Making Sense of Pentecostalism in a Global Context,” bài tham luận được trình bày tại Hội nghị thường niên lần thứ 28 của Hội Nghiên Cứu Thánh linh, Springfield, Mo., 1999, trích dẫn trong Allan Anderson, “Diversity in the Definition of ‘Pentecostal/Charismatic’ and Its Ecumenical Implications,” Mission Studies 19/2/38 (2002): 40-41; Veli-Matti Kärkkäinen, Christology: A Global Introduction (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2003), 89.

[29] Về sự phân biệt giữa các phái Thánh linh cổ điển, Tân-Thánh linh/ Đặc Sủng và Phong Trào Thánh linh Đợt Sóng Thứ Ba, xem Gary B. McGee, “Pentecostalism,” trong Scott W. Sunquyst, ed., A Dictionary of Asian Christianity (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001), 646-650, đặc biệt 646. Frank Macchia gọi các phong trào Duy Phúc âm và Thánh linh là các phong trào “anh chị em ruột,” còn Wonsuk Ma gọi họ là “anh chị em họ.” Xem Frank Macchia, “The Struggle for Global Witness: Shifting Paradigms in Pentecostal Theology,” và Wonsuk Ma, “Biblical Studies in the Pentecostal Tradition: Yesterday, Today, and Tomorrow,” trong Murray W. Dempster, Byron D. Klaus và Douglas Peterson, eds., The Globalization of Pentecostalism: A Religion Made to Travel (Oxford: Regnum Books International, 1999), 12 và 62.

[30] Gary B. McGee, “Pentecostal Movement,” trong A. Scott Moreau, ed., Evangelical Dictionary of World Missions (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2000), 739. Cũng xem Walter J. Hollenweger, The Pentecostals (Peabody, Mass.: Hendrickson Publishers, 1972), 312; Gary B. McGee, “Historical Background,” trong Stanley M. Horton, ed., Systematic Theology, rev. ed. (Springfield, Mo.: Logion Press, 1995), 9. Về dòng truyền thống “thánh thiện” của phong trào Thánh linh, xem Vinson Synan, The Holiness- Pentecostal Tradition: Charismatic Movements in the Twentieth Century (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997).

[31] Câu này được trích trong Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-First Century (Cambridge, Mass.: Da Capo Press, 1995), 75.

[32] Xem Synan, 159.

[33] Hollenweger, 513-522.

[34] Ibid., 520.

[35] “Evangelization, Proselytism and Common Witness: The Report from the Fourth Phase of the International Dialogue (1990-1997) between the Roman Catholic Church and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders,” Pneuma 21/1 (Spring 1999): 12 (đoạn 3). Đương nhiên chúng tôi đang giả thiết rằng những gì được diễn tả trong văn kiện này của cuộc đối thoại giữa Giáo Hội Công giáo và Giáo Hội thánh linh thì cũng đúng với ba văn kiện trước đó, và cũng đúng với cuộc đối thoại giữa Giáo Hội thánh linh và Giáo Hội Cải cách. Chúng tôi không thấy có lý do để nghĩ ngược lại.

[36] Walter J. Hollenweger, “Roman Catholics and Pentecostals in Dialogue,” Pneuma 21/1 (Spring 1999): 135. Về Hollenweger với danh xưng là “chuyên gia hàng đầu” (dean), xem Cox, ix.

[37]Xem Veli-Matti Kärkkäinen, “Evangelization, Proselytism, and Common Witness: Roman Catholic-Pentecostal Dialogue on Mission, 1990-1997,” International Bulletin of Missionary Research 25/1 (January 2001): 16. Các văn kiện được xuất bản trong Pneuma 21/2 (Fall 1990): 85-95, 97-115, 117-142; và (văn kiện thứ 4) trong 21/1 (Spring 1999): 11-51. 

[38] “Word and Spirit, Church and World, the Final Report of the International Dialogue between Representatives of the World Alliance of Reformed Churches and Some Classical Pentecostal Churches and Leaders, 1996-2000 (WSCW),” Pneuma 23/1 (Spring 2001): 9-43.

[39] Trích trong Anderson, 49.

[40] Xem Timothy Yates, Christian Mission in the Twentieth Century (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 194-209; John Hick, ed., The Myth of God Incarnate (London: SCM Press, 1977); John Hick, God and the Universe of Faiths (New York: St. Martin’s Press, 1973); Paul F. Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1985); John Hick và Paul F. Knitter, eds., The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1987); Leonard Swidler, ed., Toward a Universal Theology of Religion (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988); Leonardo N. Mercado và James J. Knigh eds., Mission and Dialogue: Theory and Practice (Manila: Divine Word Publications, 1989); Jacques Dupius, Toward a Christian Theology of Religious Pluralism (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1997); Bộ Giáo lý Đức tin, “Instruction on Certain Aspects of the ‘Theology of Liberation’” (1984), trong Roger Haight, An Alternative Vision: An Interpretation of Liberation Theology (Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985), 269-291; Bộ Giáo lý Đức tin, “Instruction on Christian Freedom and Liberation” (1986) (Washington D.C.: United States Catholic Conference, 1986); Peter Beyerhaus, Mission: Which Way? Humanization or Redemption (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1971); John R. W. Stott, Christian Mission in the Modern World (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 1979).

[41] Carl E. Braaten, No Other Gospel! Christianity among the World’s Religions (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1992); Harold Netland, Dissonant Voices: Religious Pluralism and The Question of Truth (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991).

[42] Gavin D’Costa, ed., Chritian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1990). Rõ ràng tựa đề cuốn sách này chỉ về tựa đề của bộ sách xuất bản năm 1987 của John Hick và Paul Knitter, The Myth of Christian Uniqueness.

[43] Sebastian Karotemprel et al., eds, Following Christ in Mission: A Foundational Course in Missiology (Boston: Pauline Books and Media, 1996).

[44] Karl Müller, “Missiology: An Introduction,” trong Karotemprel et al., 26, 33, 38.

[45] Adam Wolanin, “Trinitarian Foundation of Mission,” trong Karotemprel et al., 50, 53.

[46] Sebastian Karotemprel, “Christological and Soteriological Foundations of Mission,” trong Karotemprel et al.,6

[47] Jesús López-Gay, “Proclamation,” trong Karotemprel et al., 132.

[48] Mariasusai Dhavamony, “Theology of Religions,” trong Karotemprel et al., 360.

[49] G. Colzani, P. Giglioni và S. Karotemprel, eds., Cristologia e Missione oggi (Rôma: Urbaniana University Press, 2001).

[50] Walter Kasper, “The Unicity and Universality of Jesus Christ,” trong Colzani, Giglioni và Karotemprel, 35-45; Claude Geffé, “La prétention du Christianisme à l’universel: implications missiologiques,” trong ibid., 47-65. Đoạn trích lấy từ 55.

[51] George Karakunnel, “The Uniqueness of Jesus Christ in Indian Theological Reflection,” trong Colzani, Giglioni và Karotemprel, 109.

[52] Sebastian Karotemprel, “Introduction: Christology and Mission Today,” trong Colzani, Giglioni và Karotemprel, 27.

[53] Beyerhaus, 68.

[54] Ibid., 67-68.

[55] Ibid., 113-115.

[56] John R. W. Stott, được dẫn trong N. Goodall, The Uppsala Report 1968 (Geneva: WCC Publications, 1968), 26, dẫn trong Yates, 198.

[57] Stott, Christian Mission in the Modern World, 35.

[58] Ibid., 44

[59] Charles Van Engen, God’s Missionary People: Rethinking the Purpose of the Local Church (Grand Rapids, Mich.: Baker Book Company, 1991), 104, 108-112.

[60] Ibid., 113.

[61] Charles Van Engen, Mission on the Way: Issues in Mission Theology (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 1996), 26-27.

[62] Ibid., 177-178.

[63] Clark Pinnock, A Wilderness in God’s Mercy: The Finality of Jesus Christ in a World of Religions (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1992); Harold Netland, Encountering Religious Pluralism: The Challenge to Christian Faith and Mission (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2001).

[64] Xem Van Engen, Mission on the Way, 138.

[65] Samuel Escobar, “Evangelical Missiology: Peering into the Future at the Turn of the Century,” trong Taylor, 114.

[66] Ibid., 116. Công trình của Padilla được nhắc đến ở đây là “Bible Studies,” Missiology: An International Review 10/4 (1982): 319- 338.

[67] Ibid., 118, dẫn Josè Miguez Bonino, Faces of Latin American Protestantism (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1997), 120.

[68] David Bundy, “The Genre of Systematic Theology in Pentecostalism,” Pneuma 15/1 (Spring 1993): 101. Cũng xem Paul W. Lewis, “Reflections of a Hundred Years of Pentecostal Theology,” Cyberjournal for Pentecostal Charismatic Research 12 (January 2003), online.

[69] Russel P. Spittler, “Suggested Areas for Further Research in Pentecostalism,” Pneuma 5/2 (Fall 1983): 39, dẫn trong Macchia, 9.

[70] Cox, 201.

[71] Macchia, 10.

[72] Synan, ix.

[73] Xem Lewis.

[74] Frank Macchia, “Dominus Iesus: A Pentecostal Perspective” (editorial), Pneuma 22/2 (Fall 2000): 171.

[75] Ibid

[76] DI, dẫn trong ibid., 172.

[77] Kärkkäinen, Christology, 16. Tuy nhiên, các tác giả Thánh linh khác chỉ gán cho Đức Kitô bốn danh hiệu: Cứu Thế, Đấng Làm Phép Rửa, Đấng Chữa Lành, và Vua sắp đến. Danh hiệu Đấng Thánh Hoá thường bị bác bỏ bởi các tác giả chủ trương “công cuộc đã hoàn tất”, họ cho rằng không hề có một giai đoạn thánh hoá khác với giai đoạn công chính hóa (xem Lewis, 3). Bộ bốn danh hiệu của Đức Kitô là cơ sở cho “Tin Mừng Bốn Góc Hoàn Hảo” (“Foursquare Gospel”) có từ thời nhà truyền giáo A. B. Simpson ở thế kỷ XIX nhưng được khai triển bởi Aimee Semple McPherson với bốn “góc”: sự cứu rỗi, phép rửa Thánh Thần được chứng thực bởi các tiếng lạ, sự chữa lành thần linh và việc Đức Kitô đến lần thứ hai (Synan, 201).

[78] David R. Nichols, “The Lord Jesus Christ,” trong Horton, 291.

[79] Ibid., 324.

[80] Về truyền thống thần học thiểu số này, xem Synan, 156-157, và Kerry D. Roberts, “The Holy Trinity,” trong Horton, 145-177.

[81] Ralph del Colle, “Oneness and Trinity: A Preliminary Proposal for Dialogue with Oneness Pentecostalism,” bài tham luận đọc tại Hội nghị thường niên lần thứ 26 của Hội Nghiên Cứu Thánh linh, từ 9-13 tháng 3, 1966, Toronto, Canada, dẫn trong Veli-Matti Kärkkäinen, “Trinity as Communion in the Spirit: Koinonia, Trinity, and Filioque in the Roman Catholic-Pentecostal Dialogue,” Pneuma 22/2 (Fall 2000): 209.

[82] Simon Chan, “Mother Church: Toward a Pentecostal Ecclesiology,” Pneuma 22/2 (Fall 2000): 190.

[83] Donald Gelpi, Pentecostalism: A Theological Viewpoint (New York: Paulist Press, 1971), 101-102.

[84] Gary B. McGee, “Early Pentecostal Missionaries – They Went Everywhere Preaching the Gospel,” trong L. Grant McClung, Jr., ed., Azusa Street and Beyond: Pentecostal Missions and Church Growth in the Twentieth Century (South Plainfield, N.J.: Bridge, 1986), 33.

[85] Steven J. Land, “The Triune Center: Wesleyans and Pentecostals Together in Mission,” Pneuma 21/2 (Fall 1999): 211, 209.

[86] L. Grand McClung, Jr., “’Try to Get People Saved’: Revisiting the Paradigm of an Urgent Missiology,” trong Eemster, Klaus và Peterson, 48. 

[87] William J. Seymour, dẫn trong Byron D. Klaus, “The Mission of the Church,” trong Horton, 583.

[88] Chẳng hạn, xem Cox, 161-184; cũng xem David Martin, Pentecostalism: The World Their Parish (Oxford: Blackwell Publishers, 2002), và Veli-Matti Kärkkäinen, “Mission, Spirit and Eschatology: An Outline of a Pentecostal-Charismatic Theology of Mission,” Mission Studies 16/1/31 (1999): 80-83.

[89] Martin, 161. Martin cũng viết: “Không nhất thiết những người cải đạo sẽ được dễ chịu hơn, bởi vì thỉnh thoảng họ từng bị gạt ra bên lề và bị bóc lột bởi hệ thống địa phương rất hà khắc. Nhưng cách này hay cách khác, khi gặp hoàn cảnh thuận lợi, họ có những sự phấn khích mới mẻ để giúp họ vượt qua cảnh cùng khổ hay tận dụng được các cơ hội mới. Họ được giúp đỡ để sinh tồn và/hay bắt đầu thay đổi bởi các chọn lựa ưu tiên và các lãnh vực mới, bởi một ý thức trách nhiệm mới, bởi sự quan tâm tới vệ sinh và sức khỏe. Họ cũng được hỗ trợ bởi sự khôi phục bình an trong gia đình và việc những người đàn ông quay trở về với các trách nhiệm gia đình của họ. Họ tạo được các mạng lưới tương trợ, và các sự giúp đỡ này là lợi thế đặc biệt cho họ khi họ chuyển đến sống tại các trung tâm đô thị rộng lớn hơn” (130).

[90] Allan H. Anderson, “The Gospel and Culture in Pentecostal Mission in the Third World,” Missionalia 27/2 (August 1999): 221.

[91] Xem ibid.; Cox, 128; Martin, 49, 142, 152, 160.

[92] Kärkkläinen, “Mission, Spirit and Eschatology,” 86. Bài của Yong là “’Not Knowing Where the Wind Blows...’: On Envisioning a Pentecostal/Charismatic Theology of Religions,” trong Purity and Power: Revisioning the Holiness and Pentecostal/Charismatic Movements for the Twenty-First Century, Society of Pentecostal Studies Annual Meeting (Cleveland, Tenn.), 2:1-21. Bài này cũng được đăng trên Journal of Pentecostal Theology 14 (April 1999): 81-112. Sau đó Yong cũng đã xuất bản Beyond the Impasse: Toward a Pneumatological Theology of Religions (Grand Rapids, Mich.: Baker Academic, 2003).

[93] Trích dẫn trong Cox, 58.

[94] Chan, 189.

[95] Klaus, 585.

[96] “The Lausanne Covenant,” 3, trong Scherer và Bevans, 254.

[97] Xem Friedrich Schleiermacher, The Christian Faith (Philadelphia: Fortress Press, 1976), §24, 103. Schleiermacher nêu luận đề rằng “phản đề giữa Tin lành và Công giáo có thể tạm được hiểu như sau: Tin lành coi mối tương quan giữa cá nhân với Giáo Hội lệ thuộc mối tương quan của cá nhân với Đức Kitô, trong khi Công giáo quan niệm ngược lại, tương quan của cá nhân với Đức Kitô lệ thuộc tương quan của họ với Giáo Hội.”

[98] Ajith Fernando, “The Church: The Mirror of the Trinity,” trong Taylor, 239-256.

[99] Chan, 180.

[100] “The Lausanne Covenant,” 15, trong Scherer và Bevans, 259.

[101] Van Engen, God’s Missionary People, 101-118.

[102] Avery Dulles, “The Church and the Kingdom,” trong Eugene LaVerdiere, ed., A Church for All Peoples: Missionary Issues in a World Church (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1993), 27.

[103] Manila Manifesto, Tuyên Bố 4 và 7, trong Scherer và Bevans, 293. Cũng xem WSCW, 72: „Pentecostals and many Reformed find it impossible to accept the idea that salvation might be found outside Jesus Christ.“

[104] John Stott, ed., Making Christ Known: Historic Mission Documents from the Lausanne Movement, 1974-1989 (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1996), 18..

[105] Karatomprel, “Christological and Soteriological Foundations of Mission,” 69.

[106] Stott, Christian Mission in the Modern World, 82-108.

[107] Meeking và Stott, 39-40.

[108] “The Lausanne Covenant,” 5, trong Scherer và Bevans, 255.

[109] Ibid., 6, trong Scherer và Bevans, 256.

[110] Meeking và Stott, 89-91.

[111] WEF, “Consultation on the Church in Response to Human Need” (Wheaton, Ill., 1983), 20, trong Scherer và Bevans, 286.

[112] Juan Sepúlveda, trích dẫn trong Anderson, “The Gospel and Culture in Pentecostal Mission in the Third World,” 221.

[113] WEF, “Consultation on the Church in Response to Human Need,” 21, trong Scherer và Bevans, 286.

[114] Xem Stephen B. Bevans, Models of Contextual Theology, ấn bản 2 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2002), 117-137.


 
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết

  Ý kiến bạn đọc

  Ẩn/Hiện ý kiến

Những tin mới hơn

 

Những tin cũ hơn

Bài viết được quan tâm
  •   Đang truy cập 113
  •   Máy chủ tìm kiếm 11
  •   Khách viếng thăm 102
 
  •   Hôm nay 776
  •   Tháng hiện tại 675,531
  •   Tổng lượt truy cập 47,997,865