Một thần học truyền giáo cho hôm nay

Thứ tư - 09/06/2021 10:51      Số lượt xem: 103

Chúng tôi xin tóm tắt: Thần học Kiểu A: Truyền giáo như là cứu rỗi các linh hồn và mở rộng giáo hội. Thần học Kiểu B: Truyền giáo như là khám phá chân lý. Thần học Kiểu C: Truyền giáo như là dấn thân cho sự giải phóng và biến đổi. Sáu hằng tố của truyền giáo sẽ được giới thiệu ngay trong những dòng dưới đây. (Giới thiệu của người dịch)

 

  •  
  • MỘT THẦN HỌC TRUYỀN GIÁO CHO HÔM NAY (PHẦN I)

TRUYỀN GIÁOTHAM DỰ VÀO SỨ VỤ CỦA THIÊN CHÚA BA NGÔI

Tác giả: Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder, SVD
Chuyển ngữ: Lm. Đaminh Ngô Quang Tuyên

WHĐ (08.6.2021) - Trong bản văn này, trích từ nguyên tác “Constants in Context” của Stephen B. Bevans, SVD và Roger P. Schroder, SVD, chúng tôi sẽ trình bày với tựa đề: “Trung Thành và Thích Nghi”, quý độc giả cần làm quen với một số từ ngữ: “Thần học Kiểu A – B – C” và “sáu hằng tố của truyền giáo”. Chúng tôi xin tóm tắt: Thần học Kiểu A: Truyền giáo như là cứu rỗi các linh hồn và mở rộng giáo hội. Thần học Kiểu B: Truyền giáo như là khám phá chân lý. Thần học Kiểu C: Truyền giáo như là dấn thân cho sự giải phóng và biến đổi. Sáu hằng tố của truyền giáo sẽ được giới thiệu ngay trong những dòng dưới đây. (Giới thiệu của người dịch)

Mục lục

I. DẪN NHẬP

      1. Truyền giáo từ thế kỷ XX đến thế kỷ XXI

      2. Ba mô hình truyền giáo ở cuối thế kỷ XX

      3. Một thần học truyền giáo cho hôm nay: Truyền giáo như là đối thoại ngôn sứ

II. TRUYỀN GIÁO: THAM DỰ VÀO SỨ VỤ CỦA THIÊN CHÚA BA NGÔI

      1. Ad Gentes và các văn kiện của các Giáo Hội Chính Thống giáo

      2. Các nhà thần học và truyền giáo học

      3. Missio dei và sáu hằng tố truyền giáo

III. KẾT LUẬN

 

I. DẪN NHẬP

Truyền giáo luôn luôn trung thành với sáu hằng tố của nó là Kitô học, giáo hội học, cánh chung học, cứu chuộc học, nhân học và đối thoại với văn hoá nhân loại, nhưng nó đã mặc lấy những hình thức và những mối quan tâm mới, vì nó cũng luôn luôn trung thành với các bối cảnh không ngừng thay đổi. Mục tiêu của chúng tôi là đề nghị một mô hình truyền giáo phù hợp với bối cảnh của những năm đầy xáo trộn của thế kỷ XXI và của thiên niên kỷ thứ ba đang bắt đầu. Chúng tôi có cảm giác rằng mô hình mà chúng tôi đề nghị, truyền giáo như là sự đối thoại tiên tri, mặc dù phát sinh từ những phát triển mau lẹ và quan trọng trong lãnh vực thực hành và thần học truyền giáo trong phần tư cuối của thế kỷ XX, nó cũng là mô hình vừa tổng hợp vừa đào sâu các sự phát triển này và tạo cho chúng một hướng đi mới.

1. Truyền giáo từ thế kỷ XX đến thế kỷ XXI

Lý thuyết và thực hành truyền giáo đã trải qua bốn giai đoạn phát triển trong thế kỷ XX: xác tín, sôi động, khủng hoảng và tái sinh. Mặc dù Thế Chiến I đã dập tắt tâm trạng lạc quan cao độ của [Hội Nghị] Edinburgh, các cố gắng truyền giáo đã tiếp tục trở lại khá sớm, với cùng một sự hăng say và cảm giác chắc chắn. Về cơ bản, các cố gắng ấy bắt đầu với sự tiếp nối mô hình xã hội của thế kỷ XIX, mô hình này hiểu truyền giáo như là sự mở mang giáo hội—bằng sự hoán cải của các cá nhân (trong cuộc tranh luận của Công Giáo, được trường phái Münster bênh vực), hay bằng việc thiết lập các cơ cấu giáo hội tại các vùng lãnh thổ ngoài Kitô Giáo (được trường phái Công Giáo Louvain bênh vực). Việc thành lập Hội Đồng Truyền Giáo Quốc Tế IMC năm 1921 tạo ra sự liên tục với thời kỳ truyền giáo của thế kỷ XIX. Tuy nhiên, cả trong thời kỳ xác tín này, cũng có những dấu hiệu cho thấy phong trào truyền giáo của thế kỷ XX đang có một hình thù khác biệt với phong trào của thế kỷ trước. Vincent Lebbe, Charles de Foucauld, Piô XI, Dorothy Day, Anna Dengel, phong trào Grail, Francis Ford, các nữ tu Maryknoll tại Trung Quốc, Công Giáo Tiến Hành và Wilhelm Schmidt đang chỉ ra những hướng mới và thách thức mới. Trong Tin Lành, Bruno Gutmann, Christian Keysser, Roland Allen, Daniel Johnson Fleming, W. E. Hocking, Hendrik Kraemer, C. F. Andrews, E. Stanley Jones, V. S. Azariah và Ida S. Scudder là những người đại diện cho một sức sống ghê gớm cũng như sự tranh cãi đang nhen nhúm trong giai đoạn khởi đầu của phong trào truyền giáo mới này.

Vào giữa thế kỷ này, sau Thế Chiến II, với sự sụp đổ của chế độ thuộc địa và sự nổi dậy của các phong trào đòi độc lập trên toàn thế giới, cùng với một sự phục hưng kỳ diệu của các tôn giáo khác nhau trên thế giới, cũng như cao trào của cuộc Chiến Tranh Lạnh và các rối loạn xã hội vào thập kỷ 1960, thời kỳ xác tín này chấm dứt. Tựa đề tập sách nhỏ của Godin và Daniel, France, pays de mission? (Nước Pháp, một xứ truyền giáo?), và của cuốn sách của James Scherer, Missionary Go Home (Nhà Truyền Giáo, về nước đi), có lẽ diễn tả được một cách sâu sắc nhất tình trạng bất an ở điểm giao thời này.[1] Tuy nhiên, đây cũng là một thời điểm sôi động và quá độ. Đối với người Công Giáo, và về nhiều phương diện cũng đúng với mọi Kitô hữu khác, Công Đồng Vaticanô II là một thời điểm quyết định. Sắc Lệnh về Hoạt Động Truyền Giáo của Hội Thánh (Ad Gentes) của Công Đồng nhấn mạnh truyền giáo là bản chất thiết yếu của Hội Thánh. Hiến Chế Tín Lý về Hội Thánh (Lumen Gentium) mô tả Hội Thánh như là Dân Thiên Chúa và là bí tích cứu độ phổ quát trong thế giới. Tuyên Ngôn về Mối Quan Hệ giữa Hội Thánh với các Tôn Giáo Ngoài Kitô (Nostra Aetate) trình bày một thái độ tích cực đối với các tôn giáo khác, trong khi vẫn duy trì địa vị trung tâm và độc nhất của Đức Kitô. Hiến Chế Mục Vụ Hội Thánh trong Thế Giới Hôm Nay (Gaudium et Spes) dạy một khoa nhân học toàn diện, nhìn nhận tầm quan trọng và sự thiện hảo của văn hoá, và cống hiến một viễn tượng về sự đời sống Kitô Giáo trong niềm hi vọng vào sự hoàn thành trọn vẹn Nước Thiên Chúa. Giai đoạn sôi động và quá độ này trong Tin Lành xảy ra với sự kết hợp của IMC vào WCC trong đại hội cuối cùng của IMC tại Accra năm 1957 và hội nghị WCC tại New Delhi năm 1961. Thời điểm này biểu thị sự nhìn nhận chính thức mối liên kết cơ bản giữa giáo hội và truyền giáo, đồng thời cũng biểu thị sự khởi đầu của mối chia rẽ thực sự giữa các quan điểm bảo thủ và tự do. Tại Mexico City năm 1963, hội nghị của Uỷ Ban CWME nói đến việc “truyền giáo trên sáu châu lục”, và “thời đại các xứ truyền giáo” chấm dứt, trong khi “thời đại truyền giáo” bắt đầu. Tuy nhiên, cả trong Công Giáo và Tin Lành, thời đại mới này trước tiên phải trải qua một thời kỳ dò dẫm và thử thách.

Thời kỳ khủng hoảng, bắt đầu từ giữa thập kỷ 1960, có thể là do một số ý tưởng phát sinh từ các sự kiện của giai đoạn sôi động và quá độ. Đối với người Công Giáo, câu hỏi nghiêm trọng của các nhà truyền giáo đã được nêu lên tại hội nghị SEDOS 1969: Tại sao phải truyền giáo? Và tình trạng thay đổi và hỗn độn trong Giáo Hội Công Giáo sau Công Đồng Vaticanô II cũng góp phần dẫn đến cuộc khủng hoảng truyền giáo. Tư tưởng triệt để của Johannes Hoekendijk tại hội nghị WCC ở Uppsala năm 1968 nhấn mạnh một cách hết sức gay gắt câu hỏi về lý do tại sao của việc truyền giáo trong giới Tin Lành. Lời kêu gọi tạm ngưng truyền giáo là sự xác nhận chính thức cuối cùng cho cuộc khủng hoảng. Vào cùng thời này, các Kitô hữu thuộc phong trào Duy Phúc Âm Tin Lành bắt đầu tách ra khỏi WCC, và Phong Trào Lausanne bắt đầu năm 1974; người Công Giáo tại Châu Mỹ Latinh khuấy động sự việc với lời kêu gọi ưu tiên chọn người nghèo tại hội nghị các giám mục của họ ở Medellin năm 1968, và thần học giải phóng ra đời ít năm sau. Các sự kiện này một mặt biểu thị sự đau đớn, hỗn loạn và chia rẽ của thời kỳ khủng hoảng này, và mặt khác cũng nói lên sức sống mới, hi vọng, nghị lực và niềm đam mê đối với truyền giáo.

Phần tư cuối của thế kỷ XX chứng kiến cuộc tái sinh của phong trào truyền giáo. Dựa trên những đột phá và những nền tảng của Vaticanô II, cách tiếp cận truyền giáo mới này được khai triển đầy đủ hơn bởi Tông Huấn Evangelii Nuntiandi năm 1975 của Đức Phaolô VI và Thông Điệp Redemptoris Missio năm 1990 của Đức Gioan Phaolô II. SEDOS, các hội đồng giám mục vùng và các cơ quan khác của Giáo Hội cũng phát triển thêm về đường lối truyền giáo này. Với đại hội tại Nairobi năm 1975, WCC bắt đầu phác thảo đường hướng mới cho thần học truyền giáo Đại Kết, và hội nghị của CWME tại Melbourne năm 1980 tiếp tục tiến trình này. Các thành tựu đáng chú ý của WCC và CWME gồm Ecumenical Affirmation: Mission and Evangelism (Tuyên Bố Đại Kết: Truyền Giáo và Rao Giảng Tin Mừng) năm 1982 và Guidelines on Dialogue with People of Living Faiths and Ideologies (Các Hướng Dẫn về Đối Thoại với những người thuộc các Niềm Tin và các Ý Thức Hệ Hiện Hành) năm 1979. Sau Hội Nghị Lausanne năm 1974, LCWE bắt đầu vạch ra đường hướng truyền giáo cho phong trào Duy Phúc Âm. WEF, vốn đã tồn tại từ 1951, và phong trào phát triển giáo hội của Donald Gavran cũng có những đóng góp giá trị thêm cho tiến trình này. Hội nghị LCWE năm 1989 ra bản Tuyên Ngôn Manila, một văn kiện rất quan trọng tóm tắt thần học và thực hành của phong trào Duy Phúc Âm. Chính Thống Giáo cũng thêm tiếng nói của mình cho cuộc canh tân truyền giáo này, bắt đầu bằng sự tham dự ban đầu vào hội nghị của CWME năm 1963. Uỷ Ban Tham Vấn Chính Thống Giáo cho CWME, được thiết lập năm 1973, đã giúp Chính Thống Giáo làm sáng tỏ và tái khẳng định thần học truyền giáo của họ, vừa cho chính họ vừa cho các cố gắng rộng rãi hơn của truyền giáo đại kết. Sau cùng, cuộc tái sinh của phong trào truyền giáo cũng nhờ rất nhiều vào những hình thức mới của giáo hội và truyền giáo thông qua các Giáo Hội Bản Địa Châu Phi và phong trào Thánh Linh. Cả hai phong trào này bắt nguồn từ thời kỳ truyền giáo của cuối thế kỷ XIX, là những phong trào rất tích cực trong lãnh vực truyền giáo và đã phát triển về rất nhiều phương diện. Trong phần tư cuối của thế kỷ XX, một số thành viên của các phong trào này đã thiết lập các mối quan hệ chính thức với các hệ phái và cơ quan Kitô khác.

2. Ba mô hình truyền giáo ở cuối thế kỷ XX

Trong suốt các thập kỷ canh tân truyền giáo này, có vẻ như có ba dòng tư tưởng thần học đặt nền trên những cách tiếp cận truyền giáo khác nhau và vừa gợi hứng vừa được gợi hứng bởi các phát biểu quan trọng của Công Giáo, Tin Lành Đại Kết, Chính Thống Giáo, các phong trào Duy Phúc Âm và Thánh Linh. Ba dòng thần học nói trên đã trải qua tất cả các truyền thống giáo hội này và cũng đã định hình các thái độ của mình đối với sáu hằng tố truyền giáo đã được nói đến trong suốt cuốn sách này. Dòng thần học thứ nhất, được thấy rõ cách đặc biệt trong AG của Vaticanô II và các văn kiện của các Giáo Hội Chính Thống, đặt gốc rễ của việc truyền giáo trong sự hiệp thông tuôn trào của Thiên Chúa Ba Ngôi. Dòng thần học thứ hai, được diễn tả đầy đủ nhất trong Tông Huấn EN của Đức Phaolô VI và các văn kiện của WCC, tập trung vào hoạt động kiên nhẫn và tôn trọng tự do của Thiên Chúa trong việc thiết lập vương triều Thiên Chúa giữa loài người và trong toàn thể tạo thành. Trong dòng thần học này có sự nhấn mạnh đặc biệt vào hoạt động giải phóng và thiết lập công bằng của Thiên Chúa và giáo hội. Dòng thần học thứ ba, hiện diện đặc biệt trong Thông Điệp RM của Đức Gioan Phaolô II và các văn kiện của LCWE và WEF, nhấn mạnh địa vị trung tâm của Đức Kitô và tầm quan trọng của việc chia sẻ sự thật của Thiên Chúa với nhân loại.

3. Một thần học truyền giáo cho hôm nay: Truyền giáo như là đối thoại ngôn sứ

Mặc dù không có sự tương ứng sít sao với ba kiểu thần học, nhưng chúng tôi có thể vạch ra rằng khoa truyền giáo học Ba Ngôi của AG và của Chính Thống Giáo tương ứng với cả thần học Kiểu B và Kiểu C. Sự nhấn mạnh của EN và Tin Lành Đại Kết trong việc giáo hội tham dự vào công cuộc truyền giáo có sức giải phóng của Đức Giêsu thông qua việc rao giảng, phục vụ và làm chứng cho Nước Thiên Chúa cho thấy nó gắn liền với thần học Kiểu C. Và sự nhấn mạnh của Đức Gioan Phaolô II và phong trào Duy Phúc Âm về “Đức Giêsu Kitô Đấng Cứu Chuộc độc nhất” (RM, ch. 1) và việc Đức Giáo Hoàng minh nhiên khẳng định mối liên hệ của Giáo Hội với Nước Thiên Chúa và sự cứu rỗi (xem RM 17 và 55) cho thấy có sự tương ứng với thần học Kiểu A.

Chủ đích của các bài này là phác thảo ba quan điểm, đặc biệt khi chúng xuất hiện nơi các phát biểu chính thức của các giáo hội[2] và nơi một số nhà thần học, đồng thời vắn tắt mô tả cách thức mà mỗi quan điểm có thể nêu rõ cả 6 hằng tố của truyền giáo đã nhắc tới. Mặc dù tin rằng cả ba quan điểm này đều có giá trị, chúng tôi cũng tin rằng chỉ có sự tổng hợp cả ba mới có thể cung cấp cho chúng ta nền tảng vững chắc nhất cho mô hình truyền giáo mà chúng tôi đang đề nghị như là mô hình thích hợp nhất cho những năm đầu này của thế kỷ XXI: mô hình truyền giáo bằng đối thoại ngôn sứ. Tiếp theo, chúng tôi sẽ trình bày các yếu tố khác nhau có vai trò gì trong sự hiểu biết về truyền giáo hôm nay—chứng tá và rao giảng, hành động phụng vụ và chiêm niệm, hội nhập văn hoá, đối thoại liên tôn, hoạt động cho công lý và dấn thân cho sự hoà giải—tất cả các yếu tố này góp phần cho việc thực hành truyền giáo vừa đối thoại vừa ngôn sứ, vừa thích ứng với bối cảnh đương đại, và đồng thời trung thành với các hằng tố của đức tin Kitô.

Mô hình truyền giáo mà chúng tôi tin là đang xuất hiện hôm nay là kết quả của sự suy tư thần học về việc thực hành truyền giáo trong thế giới đa văn hoá, đa tôn giáo, toàn cầu và phân cực về tôn giáo, một thế giới mà ở đó trọng tâm Kitô Giáo đã chuyển dịch xuống phía Nam, và một thế giới mà Kitô Giáo có thể trở nên ngày càng đậm tính chất Thánh Linh hơn, siêu nhiên hơn, bảo thủ hơn về thần học và xác tín hơn về tôn giáo.[3] Chúng ta không còn có thể quan niệm truyền giáo như là sự bành trướng giáo hội hay là cứu rỗi các linh hồn; không còn có thể quan niệm truyền giáo như là hỗ trợ sự bành trướng của các chế độ thuộc địa; không còn có thể hiểu hoạt động tôn giáo như là ban phát các ơn lành của văn minh Phương Tây cho các dân tộc và các nền văn hoá “chậm phát triển” hay “đang phát triển; không còn có thể quan niệm truyền giáo như là xuất phát từ một miền Bắc đã Kitô hoá để đi đến một miền Nam ngoài Kitô Giáo và chậm phát triển về tôn giáo. Đúng hơn, truyền giáo hôm nay là một cái gì khiêm tốn hơn nhiều và đồng thời cũng hứng thú hơn nhiều—và trên thực tế cấp bách hơn. Truyền giáo khiêm tốn hơn nhiều, vì chúng ta hiểu rằng “sứ mạng không là của chúng ta, nhưng của Thiên Chúa”;[4] truyền giáo hứng thú hơn nhiều vì nó liên quan đến lời mời gọi yêu thương của Thiên Chúa cho loài người chia sẻ sự hiệp thông năng động mà đồng thời cũng là đời sống truyền giáo hiến thân của Thiên Chúa; truyền giáo cấp bách hơn vì trong một thế giới toàn cầu hoá trong cảnh nghèo khổ, bạo lực tôn giáo và sự đánh giá mới về văn hoá địa phương và các truyền thống phụ thuộc, viễn kiến và hành động của Đức Giêsu Nadarét có thể đem đến sự chữa lành và ánh sáng mới. Truyền giáo là rao giảng, phục vụ và làm chứng cho hoạt động của Thiên Chúa trong thế giới chúng ta; truyền giáo là sống và làm việc như những người cộng tác trong công trình kiên nhẫn nhưng không biết mỏi mệt của Thiên Chúa để mời gọi và thuyết phục mọi người đi vào mối quan hệ với thế giới của họ, với nhau và với chính Thiên Chúa. Truyền giáo là đối thoại. Nó tiếp nhận con người ở chính nơi họ đang sống; nó mở ra với các truyền thống, văn hoá và kinh nghiệm của họ; nó nhìn nhận giá trị sự đời sống tôn giáo của chính họ và sự toàn vẹn của các mục đích tôn giáo của họ. Nhưng nó là đối thoại tiên tri, vì nó kêu gọi người ta vượt lên chính mình; nó kêu gọi người ta hoán cải; nó kêu gọi người ta tới sự thật sâu xa và trọn vẹn hơn mà họ chỉ có thể tìm thấy trong sự hiệp thông với nền tảng Ba Ngôi của sự đối thoại. Truyền giáo hôm nay sẽ được thực hiện trong thái độ mà David Bosch gọi là “khiêm tốn dũng cảm,”[5] được khuôn đúc theo việc truyền giáo bằng cách thức của Đức Kitô khiêm nhường tự hạ mình và mạnh bạo công bố vương triều của Thiên Chúa “đã có” và “còn chưa” hoàn thành.

II. TRUYỀN GIÁO: THAM DỰ VÀO SỨ VỤ CỦA THIÊN CHÚA BA NGÔI

1. Ad Gentes và các văn kiện của các Giáo Hội Chính Thống giáo

a. Ad Gentes

Công Đồng Chung Vaticanô II đánh dấu một bước ngoặt triệt để từ một khoa giáo hội học Công Giáo Roma chủ yếu qui về mình—đặc biệt từ thời Cải Cách—với các khía cạnh bên ngoài và thể chế của giáo hội. Giáo huấn và các sách giáo khoa thần học của Giáo Hội thời trước Công Đồng từng nhấn mạnh rằng Giáo Hội cơ bản là “một xã hội bất bình đẳng,” gồm các “mục tử và đoàn chiên,” và các hình ảnh về giáo hội “được lấy từ xã hội dân sự chứ không phải từ các nguồn Kinh Thánh.”[6] Vì vậy không ngạc nhiên khi các quan niệm về truyền giáo nhấn mạnh sự cứu rỗi cá nhân nhờ việc gia nhập giáo hội (Trường Phái Münster), hay sự thiết lập các cơ cấu phẩm trật của giáo hội tại các “xứ truyền giáo” (Trường Phái Louvain). Ngược lại, Hiến Chế Tín Lý về Hội Thánh của Công Đồng Vaticanô II nói về Hội Thánh như là một mầu nhiệm, như là “dân được qui tụ nên một trong sự hiệp nhất của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần” (LG 4). Hội Thánh bây giờ được hiểu như là một dân tộc, một sự hiệp thông, và truyền giáo được quan niệm như là tham dự vào mối hiệp thông năng động của đời sống Ba Ngôi, nghĩa là, giáo hội là một bí tích cứu độ, một dấu chỉ và dụng cụ của sự hiện diện cứu độ của Thiên Chúa đối với và trong toàn thể tạo thành. Theo lời tuyên bố của Michel Philipon trong một bình luận rất có uy tín về LG, Hội Thánh của Vaticanô II là Hội Thánh của Chúa Ba Ngôi.[7]

Bất chấp sự thật là văn kiện của Vaticanô II về hoạt động truyền giáo đã được đúc kết khá vội vàng và là kết quả của một số các sự thoả hiệp giống như hầu hết các văn kiện khác,[8] các nghị phụ của công đồng đều nhấn mạnh rằng sắc lệnh của công đồng về hoạt động truyền giáo được đặt nền trên cùng một thần học về Chúa Ba Ngôi giống như văn kiện về Hội Thánh.[9]AG muốn trình bày một định nghĩa về truyền giáo theo nghĩa chặt hơn là “rao giảng Tin Mừng và gieo trồng Hội Thánh giữa các dân tộc và các nhóm mà ở đó Hội Thánh chưa bén rễ” (AG 6). Nhưng ý tưởng này được trình bày trong bối cảnh của thực tế sâu rộng hơn rằng Hội Thánh tự bản chất là truyền giáo, vì tự thân Hội Thánh là kết quả của tình yêu tuôn tràn của Thiên Chúa, được diễn tả trong sứ mạng của Chúa Con và sứ mạng của Chúa Thánh Thần (AG 2). Vì vậy, truyền giáo được quan niệm một cách cơ bản như là ăn rễ sâu trong sự liên lỉ tự hiến và tự mặc khải của Thiên Chúa trong lịch sử tạo dựng: sự nhiệm xuất của Ba Ngôi (trinitarian processions) được hiểu không chỉ như là các chuyển động bên trong mầu nhiệm Ba Ngôi, mà còn là chuyển động của tình yêu cứu độ của Thiên Chúa bên trong thế giới. Thế nên Hội Thánh được hiểu như là dân mà Thiên Chúa đã chọn không chỉ để tham dự vào sự sống cứu độ của Ba Ngôi—“một dân được qui tụ nên một trong sự hiệp nhất của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần”— mà còn để làm tác nhân và cộng tác viên trong việc đem Thiên Chúa đến cho toàn thể tạo thành. Hội Thánh không chỉ “tiến bước trong tình yêu,” nhưng “chiếu toả một tinh thần tông đồ” (AG 15).

Trong AG 2, Thiên Chúa Cha được mô tả bằng hình ảnh của một nguồn suối ban sự sống, là Đấng tự do yêu thương thế gian và kêu gọi loài người chia sẻ sự sống tràn đầy của Thiên Chúa. Thiên Chúa làm việc này bằng cách đổ đầy tràn sự tốt lành của Thiên Chúa trong lịch sử (sứ mạng của Chúa Con—AG 3) và không bao giờ ngừng làm điều này bao lâu lịch sử còn tiếp diễn (sứ mạng của Chúa Thánh Thần—AG 4). Vì loài người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa và được kêu gọi chia sẻ sự sung mãn của Thiên Chúa, mục đích hành động của Thiên Chúa không phải là để ban cho riêng từng cá nhân một; nhưng đúng hơn, giống như trong mầu nhiệm thâm sâu của chính Thiên Chúa, loài người cũng trở thành một cộng đồng, một dân, một “biểu tượng” của Thiên Chúa Ba Ngôi. Thiên Chúa là một cộng đồng của Chúa Cha, Chúa Con và Chúa Thánh Thần, không ngừng dấn thân vào thế giới; sự cứu độ, sự toàn vẹn của loài người, là sự sống được sống trong một cộng đồng phản ánh chính Thiên Chúa, nguyên mẫu của cộng đồng và sự tự hiến.

Sự Thiên Chúa dấn mình vào lịch sử được cụ thể hoá nơi Đức Giêsu Nadarét. Qua Người, Thiên Chúa được mặc khải, không phải là xen vào cuộc sống loài người và cắt xén tự do của họ, nhưng là kêu gọi loài người tới một cuộc sống cao hơn và sung mãn hơn. Vì vừa là Thiên Chúa thật vừa là người thật, cho nên, Con Thiên Chúa đã đi con đường Nhập Thể thực sự để mọi người có thể được chia sẻ bản tính Thiên Chúa. Vốn là Đấng giàu có, Người đã trở nên nghèo khó vì chúng ta, để sự nghèo khó của Người làm giàu cho chúng ta (2 Cr 8:9). Con Người đến không phải để được phục vụ, nhưng để làm người phục vụ, và hiến mạng sống mình làm giá chuộc cho nhiều người, nghĩa là cho mọi người (xem Mc 10:45). (AG 3)

Và để làm cho ý nghĩa của hành động lịch sử này trường tồn, “Đức Kitô đã sai Thánh Thần đến từ nơi Cha... để thực hiện công trình cứu độ bên trong” (AG 4) và để đào tạo nhóm môn đệ chân thành nhưng yếu đuối của Người thành một cộng-đoàn-truyền-giáo, phản ánh cộng đồng của sự sống Ba Ngôi tuôn tràn. “Qua mọi thời đại, Chúa Thánh Thần 'hợp nhất toàn thể Giáo Hội trong mối hiệp thông và thừa hành, ban phát các ơn phẩm trật và đặc sủng khác nhau', như là linh hồn làm sống động những tổ chức trong Giáo Hội và đổ dần vào lòng các tín hữu cũng một tinh thần truyền giáo đã thúc đẩy chính Chúa Kitô” (ibid., trích LG 4). Thế nên việc Thiên Chúa “ra khỏi chính mình” (exitus) khi sai phái Chúa Con và Chúa Thánh Thần đạt được kết quả trong sự “trở về với chính mình” (reditus) khi Giáo Hội hợp tác với Thiên Chúa để làm cho Thiên Chúa trở nên “tất cả trong mọi sự” (1 Cr 15:28; xem AG 2).[10]

Trong ấn bản Abbot của các văn kiện Vaticanô II, ở phần “Trả Lời” cho AG, Eugene L. Smith nhận xét rằng chương đầu tiên mạnh về thần học của AG có vẻ là một sự thêm thắt cho suy tư về thực hành và pháp lý hơn là một cái nhìn toàn thể của văn kiện.[11] Tuy về cơ bản nhận xét này đúng, song cũng phải vạch ra rằng quan điểm Ba Ngôi phong phú này cũng được trình bày đầy đủ trong các phần khác của văn kiện. Chẳng hạn ở các đoạn 10 và 11, hành vi “tự hạ” (kenosis) của việc nhập thể được ám chỉ khi giáo hội bị thách thức phải đồng hoá mình chặt chẽ với các dân tộc và các nền văn hoá mà giáo hội hoạt động trong đó. Ở đoạn 13, “hành trình thiêng liêng” mà người tân tòng đi vào được mô tả là “sau khi đã dứt bỏ tội lỗi, con người được dẫn vào mầu nhiệm tình yêu của Thiên Chúa, Ðấng đã kêu gọi họ đi vào mối quan hệ thân thiết với Ngài trong Chúa Kitô.” Ở cuối đoạn 20, chủ đề Ba Ngôi chỉ có thể là cơ sở cho ý tưởng rằng, khi các “giáo hội trẻ” bắt đầu truyền giáo, sự hiệp thông của họ với giáo hội phổ quát nhờ đó được kiện cường—sự hợp tác tích cực với sứ vụ của Thiên Chúa làm cho mọi người được liên kết mật thiết với nhau. Sau cùng, ở đoạn 42, các nghị phụ công đồng cầu nguyện rằng, khi giáo hội tiếp tục truyền giáo, “muôn dân sớm được đưa về nhận biết chân lý (1 Tm 2:4), và vinh quang Thiên Chúa rạng ngời trên dung nhan Chúa Giêsu Kitô có thể chiếu sáng cho hết mọi người, nhờ Chúa Thánh Thần (2 Cr 4:6).” Vì vậy, mặc dù AG nói nhiều về những chi tiết thực tiễn và đưa ra một số lý do khác về bản chất truyền giáo cơ bản của giáo hội (ví dụ, các số 1, 8, 12, 38), AG cũng đã cung cấp một lý do mạnh, nhất quán và có chiều sâu thần học, đó là giáo hội mang bản chất truyền giáo bởi vì giáo hội đã được Chúa thương đưa vào trong sứ vụ của Thiên Chúa (missio Dei), là chính sứ vụ của Người trong tạo dựng, cứu chuộc và thánh hoá liên lỉ.

b. Các văn kiện của Chính Thống Giáo

Các văn kiện do các giáo hội Chính Thống công bố trong phần tư cuối của thế kỷ XX đều nhất trí đặt giáo lý về Chúa Ba Ngôi vào tâm điểm của suy tư thần học về bản chất của việc truyền giáo. Văn kiện năm 1986 nhan đề “Ra Đi trong Bình An: Quan Điểm của Chính Thống Giáo về Truyền Giáo” mở đầu với lời khẳng định rằng, trong khi sứ vụ của giáo hội dựa trên sứ vụ của Đức Kitô, “một sự hiểu biết thích hợp về sứ vụ này trước tiên đòi hỏi việc áp dụng thần học về Chúa Ba Ngôi.”[12] Thần học Ba Ngôi chỉ ra bản tính hiệp thông triệt để của Thiên Chúa, và sự hiệp thông này chảy tràn vào sự dấn thân trong lịch sử “nhằm lôi kéo loài người và tạo vật nói chung vào sự hiệp thông này với chính sự sống của Thiên Chúa.”[13] Vì vậy chính bản tính của Thiên Chúa là truyền giáo.[14] Truyền giáo chủ yếu không phải là “quảng bá hay thông truyền các xác tín tri thức, các học thuyết, các giới luật luân lý, v.v....,[15] nhưng là sự lôi kéo mọi tạo vật vào trong đời sống hiệp thông tràn đầy dư dật của Thiên Chúa. Được Thần Khí sai đi, sứ vụ của Đức Giêsu không hẳn là một thầy dạy hay gương mẫu, mà là “một người mang sự sống thần linh này đến để lôi kéo thế giới vào con đường hiện hữu được tìm thấy trong Chúa Ba Ngôi.”[16]

Bản chất truyền giáo của giáo hội bắt nguồn từ sự tham dự của giáo hội vào sự sống tuôn tràn của Ba Ngôi. Thần học Chính Thống Giáo nhấn mạnh khái niệm theosis—nghĩa đen là sự “thần hoá.” Nhờ Phép Rửa, người Kitô hữu được thông phần vào chính sự sống của Thiên Chúa. Điều này được diễn tả một cách đặc biệt trong việc các thành viên của giáo hội trở thành các chi thể của thân thể Đức Kitô, có thể nói là sự nối dài căn tính và hoạt động của Đức Kitô trên thế giới.[17] Vì thế “chúng ta không được chọn thái độ giữ lại Tin Mừng cho riêng mình.”[18]

Tư cách là chi thể của thân thể Đức Kitô và sự thông phần vào sự sống hiệp thông của Thiên Chúa được đổi mới và tái tạo khi giáo hội cử hành phụng vụ, đặc biệt khi cử hành Thánh Thể. Khi các Kitô hữu tham dự việc cầu nguyện cộng đoàn, hát thánh ca và cử hành các nghi lễ, và khi họ cảm nghiệm mối hiệp nhất với nhau qua việc thông hiệp cùng một tấm bánh và một chén rượu, họ được đưa lại một lần nữa vào sự sống và sự trao ban sự sống của Thiên Chúa. Như văn kiện “Ra Đi trong Bình An” viết:

Phụng vụ không phải là trốn tránh cuộc sống, nhưng là liên tục biến đổi đời sống theo nguyên mẫu là Đức Giêsu Kitô, nhờ quyền năng Chúa Thánh Thần... Phụng vụ không kết thúc khi cộng đoàn Thánh Thể giải tán. “Chúng ta hãy ra đi trong bình an”; lời chào này chính là lời sai phái mỗi người tín hữu ra đi truyền giáo trên thế giới nơi họ sống và làm việc, và sai phái toàn thể cộng đoàn đi vào thế giới, để làm chứng bằng chính đời sống của họ rằng Nước Chúa đang đến.[19]

2. Các nhà thần học và truyền giáo học

Trong bài bình luận về Chương 1 của AG, Yves Congar chỉ ra rằng quan điểm Ba Ngôi của hai văn kiện Vaticanô II có liên hệ hết sức mật thiết với nhau là Sắc Lệnh về Truyền Giáo và Hiến Chế về Hội Thánh được đặt nền trên ba truyền thống thần học.[20] Trước hết, quan điểm năng động về Ba Ngôi của AG đặt nền trên thần học về các “sứ vụ thần linh” được khai triển bởi Thánh Augustinô và các nhà thần học Kinh Viện lớn của thế kỷ XIII như Alexander xứ Hales, Bonaventura, Albert Cả và Tôma Aquinô. Tiếp đến, theo Congar, quan điểm này được phát triển thêm bởi khoa truyền giáo học của Hồng Y Pierre de Bérulle vào thế kỷ XVII, một khoa truyền giáo học mà nhà truyền giáo học André Rétif mô tả là dựa trên các trực giác phong phú của Bérule về mối tương quan mật thiết giữa sự nhiệm xuất nội tại (interior processions) của Ba Ngôi và các sứ vụ ngoại tại (external missions) của Ba Ngôi trong thế giới.[21] Thứ ba, theo Congar, sự nhấn mạnh về Ba Ngôi của sắc lệnh này chịu ảnh hưởng “ít là một cách chung chung” bởi suy tư truyền giáo của Tin Lành thế kỷ XX; trong một chú thích, Congar trích dẫn tác phẩm năm 1963 của Lesslie Newbigin về nền tảng Ba Ngôi của truyền giáo.[22] Ảnh hưởng này của Tin Lành cũng được diễn tả bởi Joseph Masson trong bình luận của ông về AG; ông nói rằng rõ ràng sắc lệnh của Vaticanô II về hoạt động truyền giáo “là kết quả của một chuỗi các văn kiện chính thức, các nghiên cứu khoa học của các nhà thần học và truyền giáo học, và kinh nghiệm sống (presa di coscienza vissuta) của toàn thể Dân Chúa hôm nay, các tín hữu Công Giáo cũng như các Kitô hữu khác.”[23] Chính ở đây chúng ta thấy được mối liên kết sinh động giữa thần học truyền giáo năng động về Ba Ngôi và thần học dựa nhiều trên suy tư của Tin Lành về truyền giáo vào cuối thế kỷ XX.

Chúng tôi tin rằng ảnh hưởng này của thần học truyền giáo Tin Lành đối với AG là điều có ý nghĩa trong sự khai triển quan điểm Ba Ngôi trong những năm sau Công Đồng. Ảnh hưởng ấy bắt nguồn từ thần học Ba Ngôi của Karl Barth, cách riêng trong một bài phát biểu quan trọng của Barth tại Hội Nghị Truyền Giáo Brandenburg năm 1932. Tại hội nghị này, theo Norman Thomas, Barth bác bỏ ý tưởng truyền giáo như là một hoạt động của con người trong việc làm chứng và phục vụ, hoạt động của giáo hội, và ông nhấn mạnh rằng đây chủ yếu là hoạt động của Thiên Chúa, Đấng đi vào truyền giáo bằng việc sai phái chính Thiên Chúa trong sứ vụ của Chúa Con và Chúa Thánh Thần. “Giáo hội chỉ có thể truyền giáo một cách chính danh khi vâng phục Thiên Chúa như là missio (sứ vụ).”[24] Karl Hartenstein đã lấy lại ý tưởng của Barth, khi vào năm 1934 ông chế ra thuật ngữ missio Dei và phân biệt nó với missio ecclesiae, sứ vụ giáo hội, sứ vụ này hiện hữu nhờ tham dự vào sứ vụ của Thiên Chúa, và luôn luôn được thực hiện theo kiểu Ba Ngôi.[25]

Tuy thuật ngữ chính xác missio Dei không được sử dụng, nó đã trở thành ý tưởng chủ đạo trong hội nghị năm 1952 của IMC tại Willingen, Đức, tại đây Hartenstein đã đóng một vai trò nòng cốt, cùng với Wilhelm Andersen và Lesslie Newbigin. Theo văn kiện cuối cùng, sứ vụ “xuất phát từ Thiên Chúa trong mối quan hệ tích cực của Người với [nhân loại].”[26] Thay vì đặt nền cho việc truyền giáo trong bối cảnh của giáo hội học hay cứu chuộc học, David Bosch nói, Willingen đi theo Barth và Hartenstein và định vị truyền giáo trong bối cảnh giáo lý về Chúa Ba Ngôi—và đây chính là một “sự đổi mới quan trọng” đối với một văn kiện chính thức.[27] Bosch tóm tắt thông điệp của Willingen như sau:

Giáo lý kinh điển về missio Dei như là Thiên Chúa Cha sai Chúa Con và Thiên Chúa Cha cùng với Chúa Con sai Chúa Thánh Thần đã được mở rộng để bao gồm một “chuyển động” khác nữa: Cha, Con và Thánh Thần sai giáo hội đi vào thế giới... Hình ảnh của Willingen về truyền giáo là truyền giáo được hiểu như sự tham dự vào việc sai phái của Thiên Chúa. Sứ vụ của chúng ta không có sức sống tự thân: chỉ trong bàn tay của vị Thiên Chúa sai phái mà nó có thể được gọi đích thực là sứ vụ, hơn nữa, vì sáng kiến truyền giáo xuất phát từ một mình Thiên Chúa mà thôi.[28]

Vì vậy, kết quả là truyền giáo không phải một nhiệm vụ thông thường giữa biết bao nhiệm vụ khác mà giáo hội phải làm; đúng hơn, truyền giáo nằm trong chính mục đích, đời sống và cơ cấu của giáo hội—truyền giáo là “hiến chương vương giả” của giáo hội.[29]

Tuy nhiên, ở văn kiện Willingen có một cách cắt nghĩa về missio Dei mà trên thực tế chống lại cách cắt nghĩa giáo hội học rất mạnh và thực sự loại trừ sự tham dự của giáo hội. Nếu Thiên Chúa là nhà truyền giáo chính, và nếu Thiên Chúa hoạt động trong toàn thế giới, thì chính thế giới mới là chủ thể đặt ra nghị trình cho giáo hội, chứ không phải giáo hội trong tư cách là dấu chỉ và dụng cụ cho sự hiện diện của Thiên Chúa trong thế giới. Đứng đầu trong số những tác giả khai triển khái niệm thế tục hơn về missio Dei này là nhà thần học Hà Lan Johannes Hoekendijk. Theo Hoekendijk, missio Dei có nghĩa là Thiên Chúa không cần sự trợ giúp nào để “tỏ lộ mình”; các cố gắng của giáo hội chỉ tham dự vào. Có chăng là giáo hội chỉ cho thấy Thiên Chúa đang làm gì trên thế giới; chỉ có thế.[30] Quan điểm này đạt đến tột điểm tại hội nghị của WCC năm 1968 tại Uppsala, Thuỵ Điển, ở đó giáo hội thường bị nhạo cười và chính giáo hội được nhìn như là một sân khấu truyền giáo, “cùng với các trung tâm quyền lực, các phong trào cách mạng, các trường đại học và các vùng đô thị.”[31]

Rất có thể vì lối cắt nghĩa này về missio Dei—và, như ta sẽ thấy trong chương sau, sự xuất hiện của thần học giải phóng—mà thần học truyền giáo phong phú theo quan điểm Ba Ngôi do AG trình bày đã không tạo được một ảnh hưởng mạnh hơn đối với toàn cảnh truyền giáo của Công Giáo thời bấy giờ. Kể từ thập kỷ 1980, đã có một sự canh tân đích thực về thần học Ba Ngôi trong nền thần học Công Giáo, Tin Lành, Duy Phúc Âm và Thánh Linh, và có thể nói sự hiểu biết về truyền giáo như bắt nguồn từ sứ vụ của Thiên Chúa trong thế giới lại một lần nữa được đưa lên vị trí hàng đầu trong tư duy truyền giáo học.

Ít là đối với người Công Giáo, cuộc canh tân chung về thần học Ba Ngôi có thể bắt nguồn từ tiểu luận của Karl Rahner năm 1967 về Thiên Chúa Ba Ngôi, trong đó ông đưa ra nhận định rằng “Các Kitô hữu, trong đời sống thực tế, hầu như là những người “độc thần” thuần tuý, và “giả như học thuyết về Thiên Chúa Ba Ngôi có bị bác bỏ là sai đi nữa, thì phần đa các sách vở tôn giáo vẫn có thể giữ nguyên.”[32] Thần học Ba Ngôi của Rahner lấy điểm xuất phát là hoạt động cứu độ của Thiên Chúa trong các sứ vụ của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, đồng thời nhấn mạnh rằng người Kitô hữu biết bản tính Thiên Chúa như là hiệp thông ba ngôi (ông gọi là “immanent Trinity”, “Ba Ngôi nội tại”) không phải nhờ tư duy hay mặc khải bí truyền nhưng từ sự trải nghiệm về Thiên Chúa nơi Đức Giêsu và Thánh Thần (đó là “Ba Ngôi nhiệm cục”—”economic Trinity”). Thực vậy, Rahner nói bằng một phát biểu nổi tiếng, “Ba Ngôi 'nhiệm cục' là Ba Ngôi 'nội tại' và Ba Ngôi 'nội tại' là Ba Ngôi 'nhiệm cục'.[33] Cùng thời kỳ này, thần học mạnh về Ba Ngôi của Karl Barth đã được lấy lại và khai triển thêm bởi nhà thần học người Đức Eberhard Jüngel,[34] và Jürgen Moltmann cũng viết một cách sáng tạo và có phần khiêu khích về mặc khải của Ba Ngôi trong lịch sử qua cái chết của Đức Giêsu trên thập giá, cùng với một giáo hội học bao gồm cả hai quan điểm Ba Ngôi và missio Dei.[35]

Các thập kỷ 1980 và 1990 đã chứng kiến việc xuất bản một số tác phẩm quan trọng về Ba Ngôi, nhiều tác phẩm trong số này cho thấy sự liên kết rõ ràng với khoa giáo hội học và sứ vụ của giáo hội. Nhà thần học người Brazil Leonardo Boff liên kết sự duy nhất trong khác biệt của sự hiệp thông Ba Ngôi với hành động của Thiên Chúa cho sự công bằng trên thế giới. Với Boff, Thiên Chúa vừa là mẫu mực vừa là tác nhân cho giải phóng, bình đẳng và công lý trong một thế giới đang chứa đầy tội lỗi và áp bức; là Hội Thánh có nghĩa là chia sẻ sự sống của Thiên Chúa và đứng về phía Thiên Chúa.[36] Catherine Mowry LaCugna nhấn mạnh tầm quan trọng của Ba Ngôi nhiệm cục trong công trình nghiên cứu đột phá của bà với nhan đề: Thiên  Chúa cho chúng ta: Ba Ngôi và Đời sống Kitô hữu. “Một thần học Ba Ngôi nội tại,” bà viết, “không thể là một phân tích cái gì có 'bên trong' Thiên Chúa, nhưng là một cách suy nghĩ và nói về cấu trúc hay kiểu mẫu của sự Thiên Chúa tỏ mình ra trong lịch sử cứu độ.” Và là Hội Thánh có nghĩa là tham dự vào hành động cứu độ ấy của Thiên Chúa: “Sứ vụ”, sự “được sai đi” của mỗi Kitô hữu, cũng là cùng một sứ vụ của Đức Kitô và Chúa Thánh Thần: thi hành ý muốn và công việc của Thiên Chúa, loan báo Tin Mừng cứu độ, đem lại hoà bình và hoà thuận, chứng minh cho niềm hi vọng rằng cuối cùng mọi sự sẽ quay về với Thiên Chúa.”[37]

Trong cách hình dung rất điệu nghệ các hình ảnh Thiên Chúa và ngôn ngữ Thiên Chúa trong quan điểm nữ tính của bà, Elizabeth Johnson cũng bắt đầu với mặc khải của Thiên Chúa trong kinh nghiệm nhân loại và xây dựng một học thuyết về Thiên Chúa hoàn toàn mang tính Ba Ngôi. Bà viết:

Sức mạnh của một sự hiệp thông liên nhân vị mà đặc tính nổi bật là bình đẳng và phụ thuộc lẫn nhau, được [Ba Ngôi] biểu thị, vẫn còn nhấp nháy giống như một ngọn hải đăng trong đêm tối, hơn là chiếu sáng như mặt trời ban ngày... Nhưng khái niệm trọng tâm về Ba Ngôi Thiên Chúa, không phải là biểu tượng về một ông vua cai trị bằng ánh hào quang cô độc của mình nhưng bằng tính chất tương quan của sự Khôn Ngoan Thánh, khái niệm ấy tất yếu chỉ về hướng này, về một cộng đồng những người bình đẳng có liên hệ phụ thuộc lẫn nhau.[38]

Giữa nhiều tác phẩm cũng quan trọng nhau,[39] sau cùng chúng tôi nhắc đến quyển của S. Cunningham năm 1998 nhan đề These Three Are One: The Practice of Trinitarian Theology (Ba Vị này là Một: Thực hành Thần Học về Ba Ngôi). Điểm chính mà Cunningham nhấn mạnh là, nếu đức tin của chúng ta vào Thiên Chúa Ba Ngôi là chân thực, nó sẽ thay đổi triệt để cuộc đời chúng ta; lý do là vì nó thách thức các lối hiểu đương thời về cá nhân và giúp chúng ta mở ra cho người khác và sự khác biệt. Đức tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi—nghĩa là tham dự vào sự sống phong phú, “polyphonic” (“đa điệu”) của Thiên Chúa—sẽ đưa ta tới chỗ xây dựng hoà bình, đón nhận mọi người và chấp nhận các hình thức mới của quyền bính. Cunningham không bàn về các hệ lụy truyền giáo của tác phẩm của ông, nhưng các hệ lụy này được thấy khá hiển nhiên và khá quan trọng.[40] Ít là một nhà truyền giáo học đã suy tư về các hệ lụy của Cunningham như là một cơ sở thần học cho việc hội nhập văn hoá.[41]

Trong những năm gần đây, đã xuất hiện khá nhiều tác phẩm chuyên đề về truyền giáo học trong các giáo hội Công Giáo, Tin Lành Đại Kết, Duy Phúc Âm, và Thánh Linh; các tác phẩm này tạo sức sống và chiều sâu mới cho khái niệm rằng một cách cơ bản, truyền giáo là nói về sự tham dự vào sứ vụ của Thiên Chúa trong thế giới qua việc sai phái Chúa Con và Chúa Thánh Thần. Trong một bài viết năm 1998, nhà truyền giáo học người Anh Anthony Gittins nói một cách hùng hồn về bản chất của truyền giáo được cắm rễ trong “sự tốt lành dồi dào, vô biên, và mở rộng bao la” của Thiên Chúa. Theo Gittins, truyền giáo là sự mô tả công việc của Thiên Chúa, mô tả “cả việc Người là ai và Người làm gì,” và người Kitô hữu tham gia truyền giáo không phải bằng cách làm công việc này hay công việc kia, đi đến nơi này hay nơi nọ, nhưng bằng cách sống phù hợp “với sứ mạng và thừa tác vụ của Đức Giêsu (đó là mở rộng missio Dei, sứ vụ của Thiên Chúa).”[42] Robert J. Schreiter, tại nhiều nơi trong ít năm gần đây, đã chỉ ra rằng lối hiểu Ba Ngôi về missio Dei có thể cống hiến một hướng đi mới cho thần học truyền giáo. Trong một bài tóm lược về một cuộc hội thảo quan trọng năm 2000 do SEDOS tổ chức, Schreiter nhận xét rằng có rất nhiều diễn giả trong cuộc hội thảo này nhắc đến missio Dei và gợi ý rằng ngày nay nó có thể được sử dụng lại với một ý nghĩa khác hơn là ý nghĩa của nó vào thập kỷ 1950 với Barth và Hartenstein. “Đứng trước nhiều vấn đề khó khăn và có vẻ không thể giải quyết được mà truyền giáo đang phải đối diện — xung đột, bạo lực liên tôn, tình trạng nghèo đói gia tăng, thiếu kiểm soát tại địa phương, môi trường vật lý bị xói mòn — có vẻ như đang có một sự ý thức gia tăng rằng không phải chúng ta làm việc truyền giáo, nhưng đúng hơn là chúng ta tham dự vào cái trước hết và trên hết là công việc của Thiên Chúa.” Và Schreiter nhấn mạnh, nói thế không có nghĩa là công việc truyền giáo của chúng ta phải rút lại sự cam kết cho công bằng xã hội hay dấn thân xã hội; đúng hơn, nó vạch ra một linh đạo mới trước một thách thức xem ra rất rộng lớn: công việc của chúng ta là cộng tác với sự hiện diện của Thiên Chúa trong thế giới, chứ không phải làm một mình.[43] Tại một cuộc hội thảo về nhiệm vụ của truyền giáo trong thế kỷ XXI, Schreiter một lần nữa nhấn mạnh việc đặt nền tảng của truyền giáo trong công trình của Thiên Chúa và đồng hoá giáo hội với công trình ấy là những thành phần cấu tạo nên căn tính của giáo hội.[44] Ông còn nói thêm về tính chất Ba Ngôi rõ rệt của truyền giáo và tầm quan trọng của nó đối với một sự hiểu biết mới về truyền giáo trong thế kỷ mới của chúng ta. Trước hết, ông nói, tính duy nhất trong khác biệt của Ba Ngôi sẽ là một chìa khoá cho một nền thần học tôn giáo và chủ nghĩa đa nguyên văn hoá, nét đặc trưng của tư tưởng và văn minh hậu hiện đại. Thứ hai, sự hiện hữu của Ba Ngôi cung cấp một nền tảng thần học mạnh cho truyền giáo như một tiến trình đối thoại cho và nhận, rao giảng và học hỏi, nói ra lời ngôn sứ và cởi mở cho sự phê bình.[45]

Trong một bài viết năm 1998, Stephen Bevens trình bày một cách tiếp cận truyền giáo nhấn mạnh đặc biệt sứ vụ của Chúa Thánh Thần. Dựa theo các trực giác của Frederick Crowe, Elizabeth Johnson và John V. Taylor, Bevans biện hộ cho một sự ưu tiên tạm thời và trải nghiệm về Chúa Thánh Thần như là Mầu Nhiệm tình yêu của Chúa Cha “từ trong ra ngoài” thế giới, một sự hiện diện được tạo cho một “khuôn mặt” cụ thể trong thừa tác vụ, sự chết và sống lại của Đức Giêsu. Bevans viết:

Tôi nghĩ rằng giáo hội sẽ chỉ sống sứ vụ của mình cách xứng đáng nếu giáo hội biết liên kết với quyền năng của Thánh Thần và được biến đổi bởi quyền năng Thánh Thần. Nếu Thánh Thần là con đường đầu tiên để Thiên Chúa sai phái và được sai phái, thì hoạt động của Thánh Thần trở thành nền tảng của bản chất truyền giáo của chính giáo hội. Vì vậy, nếu giáo hội muốn diễn tả bản chất của mình, giáo hội cần phải nhìn vào hoạt động của Thánh Thần. Nhiệm vụ của giáo hội, giống như của Chúa Giêsu, là đi theo sự hướng dẫn của Thánh Thần và là 'khuôn mặt' cụ thể của Thánh Thần trong thế giới.[46]

Cả Gittins, Schreiter và Bevans đều là người Công Giáo. Phía các tín đồ Tin Lành, Duy Phúc Âm và Thánh Linh, cũng có một sự nhấn mạnh đặc biệt về bản chất Ba Ngôi của sứ vụ Thiên Chúa như là nền tảng cho sứ vụ của giáo hội. Thomas Thangaraj, một nhà truyền giáo học người Ấn dạy tại Đại Học Emory ở Hoa Kỳ, mở đầu thần học truyền giáo của ông từ kinh nghiệm làm người: làm người là tham gia vào một missio humanitas (sứ vụ nhân loại), một chuyển động của tinh thần trách nhiệm, tình liên đới và sự phụ thuộc lẫn nhau. Một sứ vụ như thế được hiểu như là hình ảnh của missio Dei, được cụ thể hoá trong missio Christi và missio ecclesiae, và được đức tin Kitô biến đổi thành sự trách nhiệm dưới dạng thập giá, tình liên đới giải phóng và sự hỗ tương cánh chung.[47] Nhà truyền giáo học Wilbert Shenk của hệ phái Mennonite nhấn mạnh rằng mọi cuộc canh tân trong giáo hội hôm nay tất yếu phải được liên kết với việc “khôi phục vị trí ưu tiên của truyền giáo,” một sự ưu tiên là thành phần cấu tạo của giáo hội. “Nét đặc trưng của sứ vụ Thiên Chúa,” Shenk viết, “được xác định bởi sứ vụ Đấng Mêsia của Thiên Chúa, Đức Giêsu tôi tớ, và được Chúa Thánh Thần ban quyền năng cho hoạt động tôi tớ của Người.”[48] Trong một dòng tư tưởng rất giống như thế cũng có nhà truyền giáo học người Anh Andrew Kirk, ông cắt nghĩa rằng sứ vụ Thiên Chúa đặt nền trên chính bản tính tự thân của Thiên Chúa—một cộng đồng tình yêu và phụ thuộc lẫn nhau tuôn tràn vào thế giới trong một sự hiện diện kêu gọi loài người sống bình đẳng, thương xót, cảm thông và công bằng. Kirk hình dung giáo hội như là được tuyển chọn (không phải để có đặc quyền nhưng để lãnh trách nhiệm) sống bản tính truyền giáo của Thiên Chúa, và đây là điều hết sức thiết yếu đến nỗi, giả như giáo hội không còn là truyền giáo nữa, “giáo hội không chỉ thất bại trong một nhiệm vụ của mình; giáo hội hết còn là giáo hội.”[49]

Trong hai tác phẩm quan trọng về giáo hội học truyền giáo, Darrell Guder và Craig van Gelder diễn tả cùng một tính cấp bách đối với giáo hội, đó là phải ý thức về bản chất truyền giáo của mình thông qua sự hợp tác với Thiên Chúa trong thế giới. Guder tóm tắt như sau:

Missio Dei luôn luôn là tin mừng, tin mừng về lòng tốt lành của Thiên Chúa được mặc khải nơi Ngôi Lời Thiên Chúa qua kinh nghiệm của Israel, dẫn đưa tới đỉnh điểm nơi Đức Giêsu Kitô... Chúa Cha sai Chúa Con. Sự tập trung duy nhất này vào Thiên Chúa như là chủ thể sứ vụ của Người là yếu tố cơ bản cho tin mừng, vì nó cho thấy rõ ràng rằng con người, trong tình trạng vô vọng của mình, tìm được niềm hi vọng nơi những gì Thiên Chúa đã làm cho họ, chứ không phải nơi những gì họ tưởng có thể tự mình làm được... Sứ vụ của Thiên Chúa tiếp tục thể hiện khi lời kêu gọi ấy hình thành trong cộng đoàn tông đồ là Hội Thánh.[50]

Guder và van Gelder cũng tham gia sâu vào một phong trào gọi là Tin Mừng và Mạng Văn Hoá của Chúng Ta, và cùng với một số đồng nghiệp, họ đã công bố một số nghiên cứu đặt nền trên quan điểm Ba Ngôi về missio Dei. Một trong các nghiên cứu này, một cố gắng hợp tác nhan đề Missional Church, cũng là một khoa giáo hội học truyền giáo phát triển và là một đóng góp quan trọng cho sự thảo luận hiện nay.[51]

Phần lớn sự canh tân về thần học Ba Ngôi tại Phương Tây lấy cảm hứng từ thần học Chính Thống Giáo. Như nhà thần học Chính Thống Giáo Timothy (Kallistos) Ware diễn tả, học thuyết về Ba Ngôi “không phải là một mảng 'thần học cao' dành cho các chuyên gia học thuật, nhưng là một cái gì có tầm quan trọng sống động và thực tiễn cho mọi Kitô hữu.”[52] Sự mở ra cho nhau giữa Cha và Con, giữa Con và Thánh Thần, giữa Thánh Thần và Cha, như là một mô hình về mối quan hệ, bản chất cấu thành của mối quan hệ cho căn tính của cá nhân, sự chấp nhận các khác biệt trong cộng đoàn—tất cả các chân lý và thực hành sống động này được cắm rễ trong thực tại và sự hiện hữu của Ba Ngôi. Các nhà thần học như Valdimir Lossky, John Meyendorf và John Zizioulas đã giúp các nhà thần học Phương Tây hiểu Ba Ngôi như là một sự hiệp thông xuất thần của các ngôi vị, luôn luôn dấn mình vào thế giới, luôn luôn mời gọi mọi tạo thành tham dự vào sự sống hiệp-thông-trong-sứ-vụ của Ba Ngôi.[53] Một sự hiểu biết như thế về Thiên Chúa như là Ba Ngôi cũng là nền tảng của thần học Chính Thống Giáo về truyền giáo.

Theo nhà truyền giáo học nổi tiếng của Chính Thống Giáo, Tổng Giám Mục Anastasios Yannoulatos, trong khi chúng ta nói về giáo hội như là lấy Đức Kitô làm trung tâm, điều này chỉ có thể hiểu một cách xác thực nếu nó được hiểu theo chiều hướng Ba Ngôi. “Tính chất phiến diện của kiểu Kitô-tâm của Phương Tây thường là do sự giới hạn hình ảnh của Đức Kitô vào cái gọi là 'Đức Kitô lịch sử.' Nhưng Đức Kitô của giáo hội là Lời vĩnh cửu... Đấng luôn luôn hiện trong giáo hội nhờ Thánh Thần, đã sống lại và lên trời... Đức tin và kinh nghiệm của giáo hội được tóm tắt trong câu: Chúa Cha, nhờ Chúa Con, trong Chúa Thánh Thần, sáng tạo, quan phòng, cứu độ.” Yannoulatos nói, Ba Ngôi là một sự hiệp thông yêu thương giữa các ngôi vị, và là giáo hội có nghĩa là tham dự vào sự sống tình yêu năng động ấy: “Bằng việc chia sẻ sự sống của Đức Kitô phục sinh, sống ý muốn của Chúa Cha và được thúc đẩy bởi Chúa Thánh Thần, chúng ta có một tiếng nói và vai trò quyết định trong việc định hình cho đường đi của loài người.”[54]

Trong công trình hệ thống hoá tiên phong cho nền thần học truyền giáo của Chính Thống Giáo, James J. Stamoulis trích dẫn “định nghĩa”[55] của M. A. Siotis về giáo hội “không phải như là một thể chế” nhưng là “một sự sống mới với Đức Kitô và trong Đức Kitô, được hướng dẫn bởi Chúa Thánh Thần.” Sau đó Stamoulis chỉ ra hai khía cạnh quan trọng của “định nghĩa” này. Thứ nhất, ông nói, Siotis hiểu giáo hội như là được cấu tạo không phải bởi các cơ cấu (phẩm trật), nhưng bởi hoạt động. Thứ hai, hoạt động này được đặc trưng bởi một sự mở rộng missio Dei trong thế giới, mặc dù không thể đồng hoá hoạt động của giáo hội với missio Dei, vì sứ vụ của Thiên Chúa được thực hiện ở ngoài giáo hội và độc lập với giáo hội. Tuy nhiên, giáo hội dự phần vào sứ vụ này nhờ được dự phần vào sự sống của Đức Kitô, và như Đức Kitô, được hướng dẫn bởi Chúa Thánh Thần.[56] Đó là lý do tại sao Vsevolod Spiller từng nói, “Giáo Hội tự bản chất là truyền giáo.”[57]

Giống như các thần học gia Chính Thống Giáo nói chung, Stamoulis cũng chỉ ra rằng phụng vụ (Thánh Thể) có vị trí trung tâm trong sự hiểu biết của Chính Thống Giáo về truyền giáo.[58] Phụng vụ luôn luôn là đi vào sự hiện diện của Thiên Chúa Ba Ngôi và luôn luôn kết thúc với việc cộng đoàn được sai đi nhân danh Thiên Chúa để biến đổi thế giới theo hình ảnh Thiên Chúa. Nói cách khác, truyền giáo được quan niệm như là “phụng vụ sau phụng vụ,” là hậu quả tự nhiên của việc đi vào sự hiện diện của Thiên Chúa trong việc phụng tự.[59] Stamoulis nói về phụng vụ như là một “phương pháp” truyền giáo. Phụng vụ là nguồn mạch của chứng tá Kitô hữu vì trong phụng vụ, mọi người nam cũng như nữ mở lòng mình ra cho Chúa Thánh Thần nhờ sự hiệp thông với mình và máu Đức Kitô. Và cũng như Chúa Thánh Thần được kêu cầu trong lời khẩn nguyện [epiclesis] của Kinh Nguyện Thánh Thể để biến đổi các lễ vật bánh và rượu thành mình và máu Đức Kitô, thần học Chính Thống Giáo cho rằng “linh mục cầu xin Chúa Thánh Thần không chỉ ngự xuống trên lễ vật, nhưng cũng ngự xuống trên cộng đoàn.”[60] Như nhà thần học phụng vụ Chính Thống Giáo Alexander Schmemann diễn tả, Thánh Thể biến đổi giáo hội thành đúng bản chất của giáo hội, nghĩa là “biến đổi giáo hội thành truyền giáo.”[61]

3. Missio dei và sáu hằng tố truyền giáo

Nền tảng Ba Ngôi/missio Dei của truyền giáo có thể cắt nghĩa thế nào sáu hằng tố mà chúng ta đã đề nghị? Nói chung, nó sẽ cắt nghĩa qua một sự phối hợp các thần học Kiểu B và C. Xét về một phương diện, trong khi mọi vị trí trung tâm dành cho sự hiểu biết về Thiên Chúa như là Ba Ngôi có vẻ như nằm trong lãnh vực một sự tiếp cận thần học hàn lâm hơn, thì thần học Chính Thống Giáo, cũng như các thần học gia chịu ảnh hưởng Chính Thống Giáo (vd., LaCugna), và Karl Rahner, tất cả đều chỉ ra sự thật rằng học thuyết về Ba Ngôi là một học thuyết thực tế với nhiều hệ quả cụ thể cho đời sống Kitô Giáo. Học thuyết này hình thành chủ yếu không phải từ các suy tư lý thuyết được gợi hứng bởi triết học Hi Lạp, nhưng từ cố gắng của Giáo Hội thời kỳ đầu nhằm “diễn tả bằng ngôn từ” kinh nghiệm của giáo hội về Đức Giêsu như là Đấng mặc khải mầu nhiệm Thiên Chúa và về Chúa Thánh Thần Đấng khơi dậy đức tin và hướng dẫn cộng đoàn. Và kinh nghiệm này vẫn còn tiếp diễn hôm nay. David Cunningham thậm chí còn nói rằng đức tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi vừa bắt nguồn từ thực hành vừa dẫn đến thực hành. Trích lời Wittgenstein, Cunningham lý luận rằng “thực hành tạo ý nghĩa cho lời nói” và các học thuyết như học thuyết về Ba Ngôi “có ý nghĩa từ các việc thực hành của cộng đoàn tín hữu, và cuối cùng dẫn đến một số kết quả trong các việc thực hành này.”[62] S. Mark Heim chỉ về học thuyết Ba Ngôi như là nắm giữ giải pháp cho nan đề ngày nay của các Kitô hữu liên quan đến tính độc nhất và tuyệt đối của Đức Giêsu trong tư cách là Đấng Cứu Thế và trải nghiệm trực giác và giá trị của các tôn giáo khác. Chính sự khác biệt trong duy nhất nơi Thiên Chúa là nền tảng cho tính đa nguyên đích thực của các mục đích tôn giáo cũng như là nền tảng cho việc tuyên xưng vai trò duy nhất của Đức Giêsu trong hành động cứu độ đầy yêu thương của Thiên Chúa nơi toàn thể tạo thành.[63] Vì vậy, trong khi cách tiếp cận này có một số yếu tố thuộc thần học Kiểu B—và chắc chắn sự hiểu biết Thiên Chúa như là Ba Ngôi có mang một số yếu tố triết học phức tạp và tư duy khó khăn—chúng tôi tin rằng một nền tảng Ba Ngôi/missio Dei cho truyền giáo nằm nhiều hơn trong lãnh vực thực hành của thần học Kiểu C. Về nhiều phương diện, đây là một sự khai triển trực giác của [Thánh] Irênê rằng Chúa Con và Chúa Thánh Thần là hai bàn tay của Chúa Cha trong lịch sử.[64]

Một khoa Kitô học đặt nền trên sự hiểu biết về Thiên Chúa như là Ba Ngôi chắc chắn có thể tránh được cám dỗ đặt trọng tâm quá hẹp vào Đức Kitô, vào điều mà một số nhà thần học gọi là thuyết “nhất nguyên Kitô” (“Christomonism”). Một đàng, chúng ta có thể hiểu Đức Kitô như là người không qui về bản thân mình nhưng về Nước Thiên Chúa, về Chúa Cha (xem Mt 11:25-27; Mc 1:15; Lc 18:18-19; Ga 12:44-45; 14:9; 17:1-8). Đàng khác, một khoa Kitô học Thần Khí thì nhấn mạnh cả vai trò trung tâm của Thần Khí trong sứ vụ của Đức Kitô (xem Mt 3:13-4:1; Lc 3:21-22; 4:1, 16-19) cũng như sự hiện diện của Thần Khí trước khi Đức Kitô đến và tại những nơi ở bên ngoài ranh giới của giáo hội (xem AG 4, GS 22, RM 29). Có thể nói Đức Kitô là “khuôn mặt” của Thần Khí, là “Thiên Chúa từ bên trong đi ra” với thế giới. Người là tác nhân tuyệt vời của hoạt động của Thần Khí trong việc khơi dậy việc thực hành ngôn sứ; tái tạo; khôi phục sự sống; và đem đến sự chữa lành, hoà giải và tha thứ.[65] Là “khuôn mặt” của Thần Khí, Đức Kitô có thể được tuyên xưng là đấng duy nhất đem đến ơn cứu độ của Thiên Chúa; đồng thời, Đức Kitô không thâu tóm hết sự hiện diện cứu độ và hoạt động cứu độ của Thiên Chúa. Nhà thần học Chính Thống Giáo Michael Oleksa cho rằng người Kitô hữu, tuy biết được Đức Kitô ở đâu, nhưng chắc chắn không bao giờ có thể biết chắc được ở đâu không có Ngài.[66] Và Lesslie Newbigin viết rằng “Thần Khí, Đấng làm chứng về mục đích của Chúa Cha trong đời sống giáo hội, không bị giới hạn vào trong ranh giới của Giáo Hội. Giáo huấn của sách Công Vụ Tông Đồ, cũng như kinh nghiệm của các nhà truyền giáo, nói rõ ràng rằng Thần Khí đi trước Giáo Hội, có thể nói như vậy.”[67]

Một số nhà thần học ngày nay nói về tính chất Vượt Qua của đời sống và sứ vụ của Ba Ngôi. Sự trao ban và đón nhận lẫn nhau, yếu tố cấu thành của sự hiệp thông Thiên Chúa, được phản ánh trước hết trong việc sai Thần Khí vào thế giới. Nói cách khác, nhờ Thần Khí, mầu nhiệm Thiên Chúa được quay “từ trong ra ngoài” và vì thế hiện diện hoàn toàn trong toàn bộ các qui trình của vũ trụ và lịch sử. Trong chuyển động thứ hai là tự trao ban, mầu nhiệm Thiên Chúa hiện diện trong con người lịch sử của Đức Giêsu qua sự tự hạ của Ngôi Lời hằng hữu (Pl 2:6-11). Nhà thần học Chính Thống Giáo Elias Voulgarakis nói về sứ vụ của Thiên Chúa như là sự tự hạ (kenosis) của Thiên Chúa trong thế giới vì sự hiệp nhất của thế giới.[68] Một cách hiểu như thế dẫn đến một cách giải thích về cái chết và sự phục sinh của Chúa Giêsu như là một phần của sự hiến mình hoàn toàn mà Chúa Giêsu hoàn tất bằng việc từ trên Thánh Giá Ngài cử Chúa Thánh Thần vào thế giới (Ga 19:34; cũng xem điệp khúc mùa phục sinh Vidi aquam), và vào chiều ngày phục sinh, cử Chúa Thánh Thần ngự xuống trên Giáo Hội (Ga 20:22). Như Chúa Giêsu, giáo hội được Chúa Cha sai đến (Ga 20:21) trong quyền năng Thánh Thần, để giáo hội trao ban mình vì sự sống của thế giới (xem Ga 6:33; 10:10).[69]

TRUYỀN GIÁO NHƯ LÀ THAM DỰ VÀO SỨ VỤ THIÊN CHÚA BA NGÔI

Dòng Kitô Giáo

Công Giáo Roma

Chính Thống Giáo

Tin Lành Đại Kết (Conciliar)

Kiểu thần học

C/B

(nhấn mạnh lịch sử và sự thật)

C/B

(nhấn mạnh lịch sử và sự thật)

C/B

(nhấn mạnh lịch sử và sự thật)

Các văn kiện chính

Ad Gentes

“Go Forth in Peace”

Văn kiện Willingen, “Evangelical Affirmation: Mission and Evangelism”

Thần học gia hàng đầu

Rahner, L. Boff, Johnson, LaCugna, Cunningham, Gittins, Schreiter, Bevans

Ware, Lossky, Siotis, Meyendorf, Zizioulas, Yannoulatos, Stamoolis, Schmemann, Oleska, Voulgarakis

Barth, Hartenstein, Hoekendijk, Thangaraj, Shenk, Kirk, Guder, van Gelder, Newbigin

 

 

CÁC HẰNG TỐ 

Kitô học

 

Kitô học Thánh Thần

Mô hình kiểu mẫu (chủ quan)

Bao dung, đa nguyên

Giáo hội học

Tôi tớ, hiệp thông mầu nhiệm, bí tích

Hiệp-thông-trong-sứ-vụ

Dân Thiên Chúa, dân lữ hành, thân thể Đức Kitô,

sáng tạo của Thánh Thần,

Truyền giáo

Cánh chung học

Đã khai mào/đã thể hiện

Lịch sử/cá nhân

Cứu độ

Toàn diện

Nhân học

Chủ yếu tích cực

Xã hội, cộng đồng, vũ trụ

Văn hoá

Tích cực có phê phán

Các mô hình nhân học và kháng văn hoá ôn hoà

 

Một khoa giáo hội học bắt nguồn từ Ba Ngôi nói về giáo hội như là một sự hiệp-thông-trong-sứ-vụ. Một đàng, giáo hội được hiểu như là một sự hiệp thông: giáo hội là “một dân được làm nên một với sự hiệp nhất của Cha, Con và Thánh Thần” (LG 4). Như David Cunningham đã chỉ rõ, Ba Ngôi thách thức chúng ta suy nghĩ khác đi không những về Thiên Chúa mà còn về chính mình. Chúng ta không hẳn là những cá nhân, như nền văn hoá Phương Tây cách riêng quan niệm, nhưng là những hình ảnh của Thiên Chúa, sâu xa mang bản chất xã hội và cộng đồng.[70] Sự thông truyền và tự trao ban hoàn hảo—là chính bản tính Thiên Chúa—là thực tại sâu xa nhất của giáo hội, vì người Kitô hữu đã được thần hoá (theosis) và tham dự vào bản tính Thiên Chúa (xem 2P 1:4). Ở bình diện bí nhiệm nhưng cũng rất thực, giáo hội là duy nhất hoàn toàn, dù bị phân chia, vì Thiên Chúa là duy nhất; cũng vậy, giáo hội là công giáo hoàn toàn, vì Thiên Chúa hiện hữu và sống trong một sự đa dạng phong phú. Giống như một bản nhạc phức tạp hay đa điệu, sự duy nhất của Thiên Chúa được cấu tạo bởi sự đa dạng và sự đa dạng của Thiên Chúa ăn rễ sâu trong sự duy nhất của ý muốn và mục đích; giáo hội là giáo hội bởi vì được bao gồm trong cái hợp âm ấy. Giáo hội là gì trong thực tại sâu xa nhất của mình thì cũng được kêu gọi là như thế trong mọi khía cạnh của mình. Vì vậy việc xây dựng một đời sống cộng đoàn sinh động, trong đó diễn ra sự chia sẻ, phụ thuộc lẫn nhau, công bằng, phục vụ và đoàn kết, tự bản chất của giáo hội là một dấu chỉ và sự nếm cảm trước số phận của chính giáo hội và của toàn thể tạo thành. Cũng thế, cần phải vun trồng một ý thức thực sự về tính tự chủ và bản sắc văn hoá của địa phương, cũng như một ý thức về sự hiệp thông với các giáo hội địa phương khác và các Kitô hữu của các nhóm văn hoá khác. Trong thực tế tất yếu đa văn hoá của giáo hội ngày nay, mục tiêu không phải là sự đồng dạng của chế độ quân chủ nhưng là sự duy nhất trong khác biệt của Chúa Ba Ngôi. Cũng thế, giáo hội tham dự vào sự thánh thiện của Thiên Chúa và được kêu gọi trở nên thánh thiện—cả theo nghĩa là được tách riêng, khác với thế giới mà giáo hội đang sống, cũng như theo nghĩa là phản ánh sự tuyệt hảo của Thiên Chúa trong cộng đồng các thành viên của giáo hội.

Tính tông truyền của giáo hội bộc lộ sự thật rằng, vì được cắm rễ trong đời sống Ba Ngôi, giáo hội cũng thấy mình như là một sự hiệp-thông-trong-sứ-vụ. Giống như Ba Ngôi, giáo hội là “truyền giáo tự bản chất” (AG 2), vì giáo hội có được chính căn tính của mình từ sứ vụ của Chúa Con và Chúa Thánh Thần, và có nền móng là các “tông đồ”, những người được kêu với toàn thể giáo hội để chia sẻ sứ vụ ấy trong thế giới. Như Moltmann đã diễn tả rất cô đọng, “Không phải là giáo hội 'có một sứ vụ' mà là ngược hẳn lại: ... sứ vụ của Đức Kitô tạo ra giáo hội của chính sứ vụ ấy.”[71] Vì thế sự duy nhất nội tại của giáo hội thúc đẩy giáo hội trở thành một dấu chỉ và dụng cụ của sự hiệp nhất trong thế giới; tính công giáo của giáo hội kêu gọi giáo hội làm dấu chỉ và dụng cụ của sự khác biệt trong duy nhất để mọi người có thể thấy được. Cũng vậy, sự thánh thiện của giáo hội là một sự thúc đẩy để chỉ về sự thánh thiện của tạo thành và để kêu gọi mọi người đến với sự sống đích thực trong Thiên Chúa. Sự thánh thiện của giáo hội không phải là cho chính giáo hội nhưng là cho thế giới, là “những người mang [sự thánh thiện]—không chỉ là những người thụ hưởng.”[72]

Rất có thể hình ảnh về giáo hội diễn tả sâu sát nhất nền tảng Ba Ngôi của giáo hội chính là hình ảnh Dân Thiên Chúa. Cộng đoàn giáo hội, được tham dự sự sống của Thiên Chúa, là dân đặc biệt của Thiên Chúa, một dân sống sự sống hiệp thông của Thiên Chúa trong một giao ước quan hệ và yêu thương, một dân xác tín về sự bình đẳng cơ bản của mình nhờ phép rửa chung nhân danh Thiên Chúa Ba Ngôi. Nhưng được hiểu như là sự hiệp-thông-trong-sứ-vụ, hình ảnh này mang một ý nghĩa động, đó là dân Thiên Chúa đang lữ hành, dân Thiên Chúa tuyển chọn không phải cho bản thân họ nhưng cho các mục đích của Thiên Chúa, dân Thiên Chúa có lòng kính trọng đối với hoạt động của Thánh Thần bên ngoài các ranh giới riêng của mình nhưng dấn thân chia sẻ đầy đủ các hệ lụy của giao ước giữa Thiên Chúa với toàn thể nhân loại (xem LG 13-17). Nhưng hai hình ảnh quan trọng khác về giáo hội trong Tân Ước, thân thể Chúa Kitô và sáng tạo của Chúa Thánh Thần, cũng được thấy nổi bật trong mọi khoa giáo hội học truyền giáo theo hướng Ba Ngôi. Người Kitô hữu được rửa tội nhân danh Chúa Ba Ngôi thì trở nên đồng hình dạng với sự chết và phục sinh của Đức Kitô (Rm 6:1-11) và trở nên một thân thể với Người nhờ thông phần vào Thánh Thể (1 Cr 10:14-17); sự gắn bó với Chúa Kitô được diễn tả qua sự duy nhất và khác biệt của các ân điển để phục vụ, và vì thế giáo hội sống như là sự hiện diện của Chúa trong thế giới, chia sẻ và tiếp tục sứ vụ của Người là cụ thể hoá hoạt động của Thánh Thần. Như sách Công Vụ Tông Đồ nhấn mạnh, chính Thánh Thần là Đấng dẫn dắt cộng đoàn sơ khởi tới chỗ thể hiện mình là giáo hội, khi các thành viên của giáo hội vượt qua các ranh giới mà ngay cả Đức Giêsu có lẽ cũng chưa bao giờ mơ tưởng đến trong hoạt động sứ vụ của Người.

Sau cùng, các cơ cấu của Hội Thánh là để phục vụ cộng-đoàn-trong-sứ-vụ này. Mặc dù không phải hết mọi người trong giáo hội đi theo cùng một đường lối (xem LG 32), tất cả cùng được chia sẻ đồng đều phẩm cách là dân Thiên Chúa, và tất cả được kêu gọi thi hành việc phục vụ và sứ mạng. Chính sự duy nhất trong khác biệt này của Ba Ngôi là nền tảng cho mọi việc lãnh đạo trong giáo hội. Thừa tác vụ chức thánh không phải là một cái gì khác với các thừa tác vụ khác về mặt định lượng, nhưng nó khác về mặt định tính trong việc phục vụ đặc biệt của nó là điều hành toàn thể cộng đoàn bằng việc phối hợp các thừa tác vụ của cộng đoàn, chủ sự việc phụng tự của cộng đoàn, và bảo vệ đức tin của cộng đoàn.[73] Theo nghĩa này, tư cách lãnh đạo giáo hội là sự nắm giữ quyền bính (authoritas) thực sự, nhưng, như gốc của từ này gợi ý, đây là thực thi việc gia tăng (augere) và kêu gọi mọi người tới trách nhiệm thực sự hay “tác quyền” thực sự trong đời sống Kitô hữu của họ. Mọi quyền bính đều phải được thực thi trong đối thoại, với sự quan tâm tới sự tham gia, sự phân quyền (subsidiarity) và tính tập đoàn (collegiality).

Một khoa cánh chung học Ba Ngôi sẽ được tập trung đặc biệt vào khía cạnh “đã là” của đời sống Kitô hữu. Trong Phép Rửa và Thánh Thể, người Kitô hữu được tháp nhập vào đời sống thần linh và nếm cảm trước số phận cuối cùng của thế giới là hiệp thông hoàn toàn với Thiên Chúa, với nhau và với toàn thể tạo thành. Trải nghiệm ơn cứu độ là trải nghiệm sự hiệp thông này một cách trọn vẹn; trải nghiệm án phạt đời đời là quyết định bị cô lập muôn đời với mọi người và mọi vật. Mọi sự viên thành tương lai, trên bình diện “cánh chung chung” hay “cánh chung riêng”, không khác về mặt định tính với tình trạng hiện tại của thế giới hay một người đắm mình trong ân sủng Thiên Chúa. Như Tôma Aquinô diễn tả rất súc tích, ơn hiện sủng là “hạt giống của vinh quang tương lai.”[74] S. Mark Heim nói, đời sống sau khi chết “không phải là một cái gì thêm vào đời sống hiện nay, nhưng là một sự tỏ lộ và chuẩn nhận tính chất hiện tại của nó.”[75] Như các thần học gia Chính Thống Giáo nhấn mạnh, tham dự phụng vụ là một sự kiện cánh chung. “Thánh Thể luôn luôn là Cùng Tận,” Schmemann viết, “là bí tích cánh chung (parousia).”[76] Trong Thánh Thể, qua nghi thức và hiệp lễ, chúng ta đã trải nghiệm được số mệnh của mọi tạo thành rồi.

Tuy nhiên, vì đời sống Kitô hữu là tham dự vào sứ vụ đang tiếp diễn của Thiên Chúa để kêu gọi tạo thành đi đến chỗ thành toàn, một khoa cánh chung học Ba Ngôi cũng phải có chỗ cho khía cạnh “chưa đến” của kế hoạch Thiên Chúa. Đoạn tiếp theo trong phát biểu của Schmemann trích dẫn ở trên nhấn mạnh rằng, trong khi Thánh Thể là sự tham dự có tính bí tích vào cuộc giáng lâm (parousia), nó vẫn “luôn luôn là sự khởi đầu, điểm bắt đầu: bây giờ sứ vụ bắt đầu. 'Chúng ta đã nhìn thấy Ánh Sáng thật, chúng ta đã hưởng sự sống vĩnh cửu,' nhưng Sự Sống này, Ánh Sáng này, được ban cho chúng ta để 'biến đổi' chúng ta thành những chứng nhân cho Đức Kitô trong thế giới.”[77] Lịch sử vẫn tiếp diễn sau [cử hành] phụng vụ, và giáo hội đã được biến đổi để làm chứng cho Thiên Chúa trong thế giới. Nhờ Thần Khí, người Kitô hữu trong phụng vụ “loan truyền sự chết của Chúa cho tới khi Người đến” (1 Cr 11:26).

S. Mark Heim nhấn mạnh vị trí trung tâm của đức tin Ba Ngôi để có thể hiểu theo cái nhìn độc đáo của Kitô Giáo về sự cứu độ. Trong khi moksha (sự giải thoát), nirvana (niết bàn), sự an bình toàn diện nhờ hoàn toàn suy phục ý muốn của Thượng Đế và kết hợp hoàn hảo với Đấng Độc Nhất, là những mục đích tôn giáo có giá trị và có thể đạt được, thì mục đích tôn giáo mà người Kitô hữu tìm kiếm là sự hiệp thông với Thiên Chúa Ba Ngôi, một sự hiệp thông giúp cho họ vừa hiệp thông với nhau vừa hiệp thông với toàn thể thực tại tạo thành. Heim quan niệm án phạt trầm luân là một khả thể có thật đối với những người cố tình từ khước mở lòng mình ra với bất kỳ thực tại nào khác ngoại trừ bản thân họ, nhưng ông lý luận rằng có nhiều cấp độ quan hệ với Thiên Chúa, tất cả đều đặt nền trên sự duy nhất trong khác biệt và khác biệt trong duy nhất của Ba Ngôi. Tuy nhiên, cứu độ đích thực chỉ đến nhờ Đức Kitô (được nhìn nhận cách minh nhiên hay mặc nhiên) và hệ tại việc tham dự vào đời sống cộng đoàn của Thiên Chúa và sứ vụ của Thiên Chúa. Phù hợp với triền suy tư về cánh chung của chúng tôi ở các đoạn trước, cứu độ là một cái gì đang hoạt động bây giờ khi chúng ta sống trong sự hiện diện của ân sủng Thiên Chúa trong Chúa Thánh Thần và nhờ Đức Kitô (một lần nữa, được nhìn nhận cách minh nhiên hay mặc nhiên), thế nhưng nó vẫn là một cái gì mà chúng ta không ngừng tiến tới trong cuộc đời này, và chúng ta sẽ sâu xa hơn trong đó khi chúng ta vượt qua cuộc đời này. Heim nhấn mạnh, vấn đề không phải là giá trị của các cùng đích tôn giáo khác, nhưng vấn đề là cùng đích nào phù hợp nhất với các khát vọng thâm sâu của đời sống con người và toàn thể tạo thành. Đây là lý do tại sao có truyền giáo, đó là để loan truyền và làm chứng cho thế giới “sự giàu có thẳm sâu khôn lường” (Rm 11:33) của tình thương Thiên Chúa, và sự có sẵn tình thương này khi Thánh Thần nói với quả tim con người và khi Đức Kitô mặc khải tình thương ấy qua đời sống phục vụ đích thực “cho tới cùng” (Ga 13:1). Và vì hiệp thông với Thiên Chúa không bao giờ có thể tách rời khỏi sự hiệp thông với những con người khác và với toàn thể tạo thành, nên ý nghĩa của sự cứu độ toàn diện không bị mất đi. Hiệp thông với những con người khác có nghĩa là công bằng và hoà giải, và hiệp thông với toàn thể thế giới tạo thành có nghĩa là dấn thân cho sự toàn vẹn của cuộc tạo dựng.[78]

Trong một đoạn văn tuyệt vời ở cuối bộ thần học hệ thống hai quyển của ông, Robert Jensen diễn tả sự hiểu biết Ba Ngôi này về cứu độ bằng hình thức của một giai điệu hài hoà:

Lời cuối cùng phải nói về thực tại Thiên Chúa Ba Ngôi là Ngài là “một giai điệu tuyệt vời.” Vì vậy, lời cuối cùng phải nói về người được cứu chuộc là câu nói tuyệt vời của Jonathan Edwards... : “Khi tôi muốn hình dung ra một xã hội hạnh phúc cao nhất, tôi nghĩ họ... đang ca hát líu lo với nhau.” Điểm xác định căn tính, có thể đạt được vô hạn và phải đạt được vô hạn, cái telos (cùng đích) sinh động của chính đời sống Vương Quốc, là sự hài hoà hoàn hảo giữa việc đàm luận về người được cứu chuộc và việc đàm luận rằng Thiên Chúa hiện hữu. Trong đàm luận về Thiên Chúa hiện hữu, ý nghĩa và giai điệu là một. Mục đích là âm nhạc.[79]

Đương nhiên một sự hiểu biết về cứu độ như thế giả định một khoa nhân học nhấn mạnh cả bản chất xã hội cơ bản của con người lẫn mối liên kết không thể phá vỡ của con người với toàn thể thế giới tạo thành. Trước hết, con người là hình ảnh của Thiên Chúa vì họ chỉ có thể tìm thấy sự hoàn thành trong các mối quan hệ và hiệp thông. Trong ánh sáng thần học Ba Ngôi, huyền thoại to lớn là cách hiểu thời nay về con người như là một cá nhân hoàn toàn độc lập. Người Châu Phi có cách hiểu gần với sự thật bằng câu nói “Tôi hiện hữu vì chúng tôi hiện hữu” hơn là cách hiểu của người Phương Tây với ý tưởng “Tôi tư duy, vì vậy tôi hiện hữu.” Tư cách con người không dựa trên kinh nghiệm cá nhân và thành tựu cá nhân; nó luôn luôn là cái gì người ta nhận được từ người khác. Cộng đoàn không phải là cái gì mà một nhóm cá nhân ký kết với nhau để tạo thành; nó là cái gì tồn tại trước mỗi cá nhân và xảy ra khi người ta nhìn nhận mối dây liên kết họ với nhau. Truyền giáo trong ánh sáng của sự hiện hữu Ba Ngôi là lời kêu gọi làm việc với Thiên Chúa trong việc tạo dựng một cộng đồng con người phản ánh hành vi tự trao ban và tự đón nhận hoàn hảo của Thiên Chúa, một cộng đồng của sự bình đẳng, phụ thuộc lẫn nhau và công bằng.

Đồng thời, đức tin Ba Ngôi kêu gọi chúng ta nhìn nhận mối liên kết hỗ tương của mọi sự trong vũ trụ. Mọi sự có liên quan tới mọi sự khác, và điều này có nghĩa là một khoa nhân học trong ánh sáng của Ba Ngôi không bao giờ có thể là một khoa nhân học lấy con người làm trung tâm (anthropocentric). Xét về một mặt, nhân loại có thể được mô tả như là tột đỉnh của công trình tạo dựng của Thiên Chúa, nhưng sự nổi bật này của con người, mà Lesslie Newbigin gọi là “luận lý của sự tuyển chọn,”[80] không bao giờ là vì chính nó mà là vì toàn thể. Người ta càng được nhiều hồng ân, người ta càng có nhiều trách nhiệm. Nhưng mặt khác, vì mọi sự đều có liên hệ với mọi sự khác, nhân loại cũng là thành phần của toàn thể. Cũng như Thiên Chúa hiện diện và hoạt động trong mọi phân tử được tạo thành trong vũ trụ, thì những ai được gọi tham dự vào sự hiện diện và hoạt động này cũng cần phải nhìn nhận mối liên kết hỗ tương và trách nhiệm đối với tất cả những gì hiện hữu.

Chắc chắn đức tin vào Thiên Chúa Ba Ngôi hiểu về con người như là một loài thụ tạo sa ngã và tội lỗi. S. Mark Heim chỉ ra rằng thần học Phương Tây, cảm hứng từ Augustine, và thần học Phương Đông, cảm hứng từ Irênê và Origen, có hai cách hiểu khác nhau về tình trạng tội lỗi của loài người. Đối với Augustinô và Phương Tây, sự sa ngã của Ađam kéo theo lỗi phạm luân lý được truyền từ đời nọ sang đời kia qua tội nguyên tổ. Tư tưởng Phương Tây được phát triển theo hướng pháp lý nhiều hơn qua thần học của Tertulianô (thần học Kiểu A) rốt cuộc đã dẫn đến thuyết thần học về sự cứu chuộc thục tội (satisfaction) của Anselmô Canterbury và thần học về sự công chính hoá của cuộc Cải Cách (Tin Lành) và cuộc Phản Cải Cách (Công Giáo). Con người đứng trước Thiên Chúa với thân phận tội lỗi, và nhờ Đức Kitô, tội lỗi được che lấp (Luther) hay xoá bỏ (Công Đồng Trentô). Tuy nhiên, thần học của các giáo hội Phương Đông lại hiểu về tội như là mất sự tương giao với Thiên Chúa, với hậu quả là mất khả năng sống đời đời.[81] Như ta đã thấy ở Chương 2, Irênê quan niệm sự sa ngã của Ađam như là một sự lạc hướng và rơi vào vòng nô lệ. Irênê nói, loài người được tạo dựng theo hình ảnh Thiên Chúa và được kêu gọi lớn lên giống hình ảnh Người. Bi kịch là ở chỗ Ađam đã lôi kéo nhân loại đi theo hướng ấy, nhưng Đức Kitô, nhờ sự chết và phục sinh của Người và nhờ việc sai phái Thánh Thần đến, đã đặt nhân loại vào lại con đường lớn lên tới tình trạng phục hồi hoàn toàn vào ngày tận thế.

Trên thực tế, một cách hiểu về truyền giáo theo hướng Ba Ngôi có thể ủng hộ cả hai cách giải thích trên về tình trạng tội lỗi của loài người. Tuy nhiên, chúng tôi nghĩ rằng cách cắt nghĩa của Phương Đông, đặc biệt lấy cảm hứng từ Irênê, là cách hiểu nhất quán hơn với tình yêu của Thiên Chúa được diễn tả trong bản tính truyền giáo và yêu thương của Thiên Chúa, và là cách cắt nghĩa phù hợp hơn với tính tương quan vốn nằm sâu trong lòng Thiên Chúa và trong sự hiện diện của Thiên Chúa trong thế giới. Thiên Chúa Ba Ngôi, và giáo hội khi tham dự vào sự sống và sứ vụ của Thiên Chúa, kêu gọi loài người tới sự sống tràn trề. Loài người nếu không có sự hiểu biết đầy đủ về tình thương sâu thẳm của Thiên Chúa thì bị hư mất và cần được tìm lại, bị mù và cần được nhìn thấy.

Sau cùng, một sự hiểu biết về truyền giáo ăn rễ sâu trong Ba Ngôi sẽ có cái nhìn thuận lợi nhất đối với văn hoá. Như AG diễn tả, nhờ “sự hiện diện ẩn tàng” (AG 9) của Thiên Chúa trong lịch sử và văn hoá, có những “kho tàng” được phân phát... “giữa các dân tộc trên mặt đất” (AG 11), trong đó “các hạt giống của Lời” còn được giấu ẩn (AG 9). Khi các nhà truyền giáo, như Đức Giêsu, sống mối quan hệ thực sự với Thần Khí của Thiên Chúa, Thần Khí này sẽ thúc đẩy họ khám phá ra các hạt giống ấy khi họ thực hành “việc đối thoại chân thành và kiên nhẫn” (AG 11) với các nền văn hoá và thời đại họ đang sống. Trong một bài viết năm 2001, Stephen Bevans cố gắng phác hoạ những nền tảng Ba Ngôi cho tiến trình hội nhập văn hoá. Luận đề của bài viết là các Kitô hữu “phải cổ vũ việc hội nhập văn hoá Tin Mừng bởi vì suy cho cùng, chính Thiên Chúa là Đấng cổ vũ hội nhập văn hoá Tin Mừng.”[82] Trong nhiệm cục của Ba Ngôi, sứ vụ của Chúa Thánh Thần chỉ ra sự thật rằng Thiên Chúa mọi lúc và mọi nơi đều “từ trong đi ra” trong thế giới; vì vậy toàn thể tạo thành là thánh, bởi vì tạo thành luôn luôn được chạm đến bởi “ngón tay phải của Thiên Chúa” như được diễn tả trong bài Ca Tiếp Liên lễ Hiện Xuống “Veni, Sancte Spiritus.” Sự hiện diện nhiệm mầu ấy của Thánh Thần được cụ thể hoá bởi việc Thiên Chúa nhập thể nơi Đức Giêsu, chỉ về những con đường dài mà Thiên Chúa sẽ đi để thông truyền tình thương Chúa cho loài người, và chỉ về sự thánh thiêng của lịch sử loài người: Caro/Cardo: xác thể, cái cụ thể, cái đặc thù, cái bình thường là con đường đi đến Thiên Chúa. Bằng một cách triệt để hơn nữa, mọi điều tốt trong tạo thành của Thiên Chúa đều là chất liệu cho câu trả lời, cách diễn tả và cách cử hành niềm vui của con người. Hội nhập văn hoá là một câu trả lời tự nhiên và tất yếu cho sự nhập thể.”[83] Nhưng Thiên Chúa Ba Ngôi nội tại cũng là một nền tảng cho sự hội nhập văn hoá và chỉ về sự thánh thiện của văn hoá. Thứ nhất, theo Bevans, đời sống cộng đoàn, quan hệ và đối thoại của Ba Ngôi chỉ về sự cần thiết của chính việc truyền giáo cũng phải như thế. Có rất nhiều phần của truyền giáo đòi hỏi nhiệm vụ chăm lo cho các dân tộc và các văn hoá mà trong đó có thể nói Tin Mừng đang được loan báo, được rao giảng bởi các kho tàng văn hoá được tìm thấy trong đó. Thứ hai, sự duy nhất trong khác biệt, vốn là bản chất của Ba Ngôi, làm chứng cho nhu cầu có các nền văn hoá khác biệt để loài người có thể khám phá ra sự phong phú tràn đầy của Đức Kitô.[84] Sau cùng, giống như David Cunningham, Bevans gợi ý rằng, khi nhìn dưới lăng kính của đức tin Ba Ngôi, người Kitô hữu có thể phân định “trong cấu trúc tạo thành của Thiên Chúa, các biến cố lịch sử và văn hoá nhân loại, một số 'dấu ấn Ba Ngôi'—mà truyền thống gọi là vestigia Trinitatis (các dấu vết của Ba Ngôi)—giúp chúng ta hiểu được Thiên Chúa là thế nào.”[85] Thế nên, dưới con mắt đức tin, văn hoá trở thành một con đường để đào sâu theo cách hoàn toàn nhân loại và bối cảnh, sự hiểu biết và mối tương quan của loài người với Mầu Nhiệm không thể diễn tả nhưng gần gũi với chúng ta hơn chúng ta hiểu biết chính mình.

Đồng thời, rõ ràng là văn hoá có các giới hạn của nó và thường tỏ ra hoàn toàn mơ hồ. Một quan điểm Ba Ngôi về hiệp thông và tương quan sẽ có tính tiên tri chống lại mọi hình thức văn hoá phủ nhận phẩm giá và sự bình đẳng của con người hay mối tương quan giữa toàn thể tạo thành. Và tính chất đặc thù rõ nét của nhập thể cho thấy rằng sự hiện diện cứu độ của Thiên Chúa trong Thánh Thần có những thông số cụ thể. “Không phải cái gì cụ thể trong văn hoá cũng hàm chứa 'sự hiện diện bí ẩn.” Có thể nói, Đức Giêsu là chuẩn mực của Thiên Chúa, mà mọi cách diễn tả cụ thể khác đều phải theo đó mà được đánh giá và được chứng nhận giá trị trong tương quan với chuẩn mực này.”[86]

III. KẾT LUẬN

Thần học phong phú, đại kết rộng khắp, thực tiễn tuyệt vời, và truyền giáo dựa trên sự kiện các Kitô hữu tham dự vào sự sống Ba Ngôi và sứ vụ của Thiên Chúa, đó là những yếu tố hứa hẹn nhất trong cả ba nền tảng thần học mà chúng ta cần thảo luận. Việc đặt truyền giáo trên nền tảng Ba Ngôi thì phù hợp với một số nền thần học quan trọng nhất hôm nay, nó nhìn nhận một cách không do dự rằng mầu nhiệm Ba Ngôi là trung tâm của đời sống Kitô hữu và thần học. Kitô học là thành phần cấu tạo của truyền giáo theo quan điểm này, nhưng cũng có chỗ cho hoạt động của Chúa Thánh Thần để dẫn đưa mọi người đi sâu hơn vào mầu nhiệm khôn dò của Thiên Chúa và cho phép người Kitô hữu nhận ra sự hiện diện đáng ngạc nhiên của Thiên Chúa bên ngoài các ranh giới riêng của Kitô Giáo. Truyền giáo là nhiệm vụ cơ bản và cấp bách nhất của Hội Thánh, không phải vì không có hành động của con người thì rất nhiều người không thể đạt được sự thành toàn, nhưng vì là Kitô hữu có nghĩa là tham dự vào đời sống của Thiên Chúa và viễn kiến của Thiên Chúa cho thế giới. David Bosch hoàn toàn tán thành quan điểm Ba Ngôi này: “Truyền giáo bắt nguồn từ trong trái tim Thiên Chúa. Thiên Chúa là mạch suối của tình thương sai đi. Đây là nguồn mạch sâu thẳm nhất của truyền giáo. Không thể nào vào sâu hơn được nữa; có truyền giáo bởi vì Thiên Chúa yêu thương con người.”[87]

Tuy nhiên, trong cách tiếp cận này cũng có những nguy cơ mà khoa thần học tục hoá, phi giáo hội của thập kỷ 1960 đã chứng kiến một cách rõ ràng. Có nguy cơ là vai trò cơ bản, thậm chí trung tâm của Đức Kitô trong sứ vụ của Thiên Chúa bị che khuất bởi một lối hiểu nông cạn về địa vị ưu tiên của Chúa Thánh Thần.[88] Cũng có nguy cơ là sự nhấn mạnh vào Chúa Thánh Thần trong sứ vụ Ba Ngôi có thể dẫn tới việc phủ nhận tính duy nhất và tuyệt đối của Đức Giêsu Kitô và phủ nhận tính cao trọng của sự hoàn thành ơn cứu độ mà Thiên Chúa ban cho trong Đức Kitô và nhờ Đức Kitô. Sau cùng, có mối nguy rằng bản tính giáo hội cụ thể của truyền giáo có thể bị coi là tầm thường hay không cần thiết, và sự trở về với Đức Kitô hay với các mục đích của Thiên Chúa trong Đức Kitô có thể không bao gồm tư cách thành viên trong một công đoàn đức tin. Nhưng mặc dù đây là những nguy cơ có thật, chúng tôi không tin rằng chúng nằm trong niềm xác tín rằng truyền giáo ăn rễ sâu trong chính bản tính của Thiên Chúa và trong hoạt động cứu độ của Người. Theo chúng tôi nghĩ, cuộc đối thoại với thế giới và với những con người mà cách hiểu này về truyền giáo bao hàm là một điều kiện sine qua non của hoạt động truyền giáo hôm nay. Như chúng ta sẽ thấy, chúng ta có thể giữ một lập trường mạnh về nền tảng Ba Ngôi của truyền giáo và đồng thời vẫn tuyên xưng vị trí trung tâm của Đức Kitô trong tư cách là Đức Chúa, và sự cần thiết của Hội Thánh. Khái niệm này chỉ có thể được làm giàu bởi các cách tiếp cận truyền giáo khác, chúng cũng là những thành phần trong tổng hợp truyền giáo hiểu như là đối thoại tiên tri.

Trích Bản tin Hiệp Thông / HĐGM VN, Số 92 (Tháng 01 & 02 năm 2016)

WHĐ (08.6.2021)


[1] Henri Godin và Yvan Daniel, France, pays de mission? (Paris: Editions du Cerf, 1943); James A. Scherer, Missionary Go Home: A Reappraisal of the Christian World Mission (Englewood Cliffs, N.Y.: Prentice-Hall, 1964).

[2] Nói về mặt chuyên môn, chỉ có truyền thống Công Giáo Rôma có các văn kiện chính thức, "có thẩm quyền giảng dạy." Nhưng các truyền thống Tin Lành Đại Kết, Chính Thống Giáo và Duy Phúc Âm cũng có những phát biểu quan trọng, bán chính thức, để giới thiệu và khuyên các tổ chức của họ áp dụng các văn kiện này vì sự khôn ngoan của chúng và vì chúng là kết quả của một sự đồng thuận giữa các đại diện đáng kính của các truyền thống này. Về tầm quan trọng của các phát biểu này, xem James A. Scherer và Stephen B. Bevans, "Introduction and Overview: Statements on Mission and Evangelization, 1974-1991," trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization 1: Basic Statements 1974-1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), ix-xx.

[3] Xem Philip Jenkins, "The Next Christianity," Atlantic Monthly 290/3 (October 2002), 53-72; và idem, The Next Christendom: The Coming of Global Christianity (New York: Oxford University Press, 2002).

[4] Lesslie Newbigin, Trinitarian Faith and Today's Mission (Richmond, Va.: John Knox Press, 1964), 78. Trong tác phẩm này, Newbigin trích dẫn phát biểu sau cùng của đại hội IMC tại Ghana năm 1957/1958. Trích dẫn cụ thể là: "The Christian world mission is Christ's not ours" [Công cuộc truyền giáo thế giới của Kitô Giáo thuộc về Đức Kitô, không thuộc về chúng ta] (xem Norman Thomas, ed., Classic Texts in Mission and World Christianity [Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1995], 113-114).

[5] David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), 489.

[6] Piô X, "Vehementer Nos" (February 11, 1906), trích dẫn trong Michael A. Fahey, "Church," trong Francis Schüstsler Fiorenza và John Gavin, eds., Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1991), 32.

[7] Michel Philipon, "La Très Sainte Trinité et L'Eglise," trong G. Barauna, ed., L'Eglise de Vatican II, vol. 2, Unam Sanctam 51b Paris

[8] Karl Müller, Mission Theology: An Introduction (Nettetal, Germany: Steyler Verlag, 1987), 44. Mặc dù chính văn kiện đã được tập hợp một cách vội vàng, nó vẫn là sản phẩm của một quá trình phát triển dài. Xem Suso Brechter, "Decree on the Church's Missionary Activity," trong Herbert Vorgrimler, ed., Commentary on the Documents of Vatican II, vol. 4 (New York: Herder and Herder, Montreal: Palm Publishers, 1969), 87-111.

[9] Yves Congar, "Principles Doctrinaux (nos. 2 à 9)," trong Johannes Schütte, ed., Vatican II: L'Activité Missionaire de l'Eglise, Unam Sanctam 67 (Paris: Les Editions du Cerf, 1967), 185.

[10] Về lược đồ exitus/reditus, xem James A. Weisheipl, Friar Thomas D'Acquino: His Life, Thought and Works (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1974), 70-71; cũng xem Bernard Lonergan, Divinarum Personarum: Conceptionem Analogicam (Rome: Gregorian University Press, 1959), 223.

[11] Eugene L. Smith, "'Response' to Ad Gentes," trong Walter M. Abbott, ed., The Documents of Vatican II (New York: Guild Press, America Press, Association Press, 1966), 631.

[12] Nhóm Tư Vấn Chính Thống Giáo cho WCC-CWME, "Go Forth in Peace: Orthodox Perspectives on Mission," trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, eds., New Directions in Mission and Evangelization 1: Basic Statements 1974-1991 (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1992), 203.

[13] Ibid., 204.

[14] "Final Report of CWME Orthodox Advisory Group" (Boston, 1990), 5, trong Scherer và Bevans, 243.

[15] "Go Forth in Peace," 204.

[16] Ibid., 205.

[17] "Final Report of CWME Consultation of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches," (Neapolis, Greece, 1988), trong Scherer và Bevans, 235.

[18] "Go Forth in Peace," 221.

[19] Ibid., 226.

[20] Congar, 186.

[21] André Rétif, "Trinité et Mission d'après Bérulle," Neue Zeitschrift für Missionswissenschaft 13 (1957): 1-8.

[22] Lesslie Newbigin, The Relevance of Trinitarian Doctrine for Today's Mission (London: Edinburg Press, 1963). Sách này ngày nay được biết đến nhiều hơn dưới nhan đề Trinitarian Faith and Today's Mission (Richmond, Va.: John Knox Press, 1964).

[23] Joseph Masson, L'Attività missionaria della chiesa (Torino: Elle Di Ci, 1967), 29. Masson trích dẫn nhiều thần học gia mà chúng tôi thảo luận ở các đoạn tiếp theo, nhiều người trong số này là các kiến trúc sư của thần học về missio Dei được diễn tả đầy đủ tại Hội Nghị Willingen năm 1952.

[24] Norman Thomas, Introduction to the extract from Barth's Brandenburg paper trong Classic Texts in Mission and World Christianity, ed. Norman Thomas (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 104.

[25] Xem Gerold Schwarz, "Karl Hartenstein, 1894-1952, Missions with a Focus on 'The End,'" trong Gerald Anderson et al., eds., Mission Legacies: Biographical Studies of Leaders of the Modern Missionary Movement (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 591-601; Jürgen Schuster, "Karl Hartenstein: Mission with a Focus on the End," Mission Studies 19/1/37 (2002): 53-82.

[26] Văn kiện Willingen, dẫn trong Thomas, 103. Thomas dùng từ "humanity" (nhân loại) thay cho từ "men" (người) trong bản gốc vì muốn nhấn mạnh tính chất bao gồm theo chiều ngang (horizontal inclusivity).

[27] David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1991), 390.

[28] Ibid.

[29] Văn kiện Willingen, dẫn trong Thomas, 104. Về thuật ngữ purpose (mục đích), life (đời sống) và structure (cơ cấu), xem Thomas, 103.

[30] Xem Bosch, 392.

[31] Roger Bassham, Mission Theology: 1948-1975. Years of Worldwide Creative Tension. Ecumenical, Evangelical and Roman Catholic (Pasadena, Calif.: William Carey Library, 1979), 81. Cũng xem James A. Scherer, Gospel, Church, and Kingdom: Comparative Studies in World Mission Theology (Minneapolis, Minn.: Augsburg, 1987), 119-121.

[32] Karl Rahner, The Trinity (New York: Herder and Herder, 1970), 10-11. Bản gốc tiếng Đức được in thành Chương 5, "Die dreifaltige Gott als transzendeter Urgund der Heilsgeschichte, " trong Johannes Feiner và Magnus Löhrer, eds., Mysterium Salutis: Grundriss heilsgeschlicher Dogmatik (Einsiedeln, Switzerland: Benzinger Verlag, 1967).

[33] Rahner, The Trinity, 22. Các chỗ in nghiêng là của Rahner.

[34] Eberhard Jüngel, The Doctrine of the Trinity: God's Being Is in Becoming (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1976). Xem Ted Peters, God as Trinity: Relationality and Temporality in Divine Life (Louisville, Ky.: Westminster/John Knox Press, 1993), 90-96.

[35] Jürgen Moltmann, The Crucified God (New York: Harper & Row, 1974); idem, The Trinity and the Kingdom: The Doctrine of God (New York: Harper & Row, 1981); idem, The Church in the Power of the Spirit (Minneapolis, Minn.: Fortress Press, 1993; ấn bản đầu tiên tiếng Anh, 1977), đặc biệt 10-11, 64.

[36] Leonardo Boff, Trinity and Society (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1988).

[37] Catherine Mowry LaCugna, God for Us: The Trinity and Christian Life (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1991), 225, 401-402.

[38] Elizabeth A. Johnson, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Discourse (New York: Crossroad, 1992), 223.

[39] Ngay cả trong chú thích này chúng tôi cũng chỉ có thể nhắc đến một ít tựa sách mà thôi: Michael Downey, Altogether Gift: A Trinitarian Spirituality (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2000); Patricia A. Fox, God as Communion: John Zizioulas, Elizabeth Johnson, and the Retrieval of the Symbol of the Triune God (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 2001); Anne Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery: A Development in Recent Catholic Theology (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1997); David Coffey, Deus Trinitas: The Doctrine of the Triune God (New York: Oxford University Press, 1999); S. Mark Heim, The Depth of the Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2001) ....

[40] David Cunningham, These Three Are One: The Practice of Trinitarian Theology (Malden, Mass.: Blacwell Publishers, 1998).

[41] Stephen Bevans, "Inculturation and SVD Mission: Theological Foundations," Verbum SVD 42/3 (2001): 259-281.

[42] Anthony J. Gittins, "Mission: What's It Got to Do with Me?" The Living Light 34/3 (Spring 1998): 8, 11.

[43] Robert J. Schreiter, "Epilogue: Mission in the Third Millennium," trong Robert J. Schreiter, ed., Mission in the Third Millennium (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 2001), 155-156.

[44] Robert J. Schreiter, "Mission for the Twenty-First Century: A Catholic Perspective," trong Stephen Bevans và Roger Schroeder, eds., Mission for the Twenty-First Century (Chicago: CCGM Publications, 2001), 34.

[45] Ibid., 36-39.

[46] Stephen B. Bevans, "God Inside Out: Toward a Missionary Theology of the Holy Spirit," International Bulletin of Missionary Research 22/3 (July 1998): 102.

[47] M. Thomas Tangaraj, The Common Task: A Theology of Christian Mission (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1999).

[48] Wilbert R. Shenk, Changing Frontiers of Mission (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 7, 19.

[49] J. Andrew Kirk, What Is Mission?: Theological Explorations (London: Darton, Longman and Todd, 1999), 28, 30.

[50] Darrell L. Guder, The Continuing Conversion of the Church (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 2000), 47-48; cũng xem Craig van Gelder, The Essence of the Church: A Community Created by the Spirit (Grand Rapids, Mich.: Baker Books, 2000), 27-44.

[51] Darrell L. Guder, ed., Missional Church: A Vision for the Sending of the Church in North America (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1998), đặc biệt 81-82. Về nhiều phương diện, có thể thảo luận về cuốn sách này theo tiêu đề thứ hai của chương này, vì ở đây ta có thể gặp được sự nhấn mạnh đặc biệt về Vương Triều Thiên Chúa như là lý do cho sự hiện hữu của việc truyền giáo của Hội Thánh... Xem Newbigin, Trinitarian Faith and Today's Mission; và idem, The Open Secret: An Introduction to the Theology of Mission (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1995; bản gốc xuất bản năm 1978).

[52] Timothy Ware, The Orthodox Church (Baltimore, Md.: Penguin Books, 1963), 216.

[53] Vladimir Lossky, The Mystical Theology of the Eastern Church (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1976; ấn bản gốc năm 1944); John Meyendorf, Trinitarian Theology East and West (Brookline, Mass.: Holy Cross Orthodox Press, 1977); John Zizioulas, Being as Communion (Crestwood, N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1985).

[54] Anastasios of Androussa, "Thy Will Be Done: Mission in Christ's Way," trong James A. Scherer và Stephen B. Bevans, New Directions in Mission and Evangelization 2: Theological Foundations (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1994), 29, 37.

[55] Chúng tôi để từ định nghĩa trong ngoặc kép vì, như nhà thần học nổi tiếng Sergius Bulgakov đã nhấn mạnh, "không thể... có định nghĩa nào thoả đáng và đầy đủ về Hội Thánh. 'Hãy đến mà xem'—người ta nhận ra Hội Thánh nhờ trải nghiệm, nhờ ân sủng, nhờ tham dự đời sống của Hội Thánh" (Sergius Bulgakov, The Orthodox Church [London: Centenary Press, 1935], 12, trích dẫn trong James J. Stamoolis, Eastern Orthodox Mission Theology Today [Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1986], 103).

[56] Stamoolis, 123.

[57] Vsevolod Spiller, "Missionary Aims and the Russian Orthodox Church," International Review of Mission 52 (1963): 197-198, trích dẫn trong Stamoolis, 116.

[58] Xem Ware, 269-314; Alexander Schmemann, "The Missionary Imperative in the Orthodox Tradition," trong Gerald H. Anderson, ed., The Theology of the Christian Mission (Nashville, Tenn.: Abingdon Press, 1961), 250-257; Calvin E. Shenk, "The Ethiopian Orthodox Church's Understanding of Mission," Mission Studies 4/1/7 (1987): 4-20; Ion Bria, "Dynamics of Liturgy in Mission," International Review of Mission 82 (1993): 317-325; Ion Bria, "The Liturgy after the Liturgy," International Review of Mission 67 (1978): 86-90.

[59] Xem Bria, "The Liturgy after the Liturgy."

[60] Stamoolis, 99.

[61] Schmemann, 256.

[62] Cunningham, These Three Are One, 1 và 15.

[63] Heim, đặc biệt các tr. 167-207.

[64] Irenaeus, Against Heresies, 4, prol. Xem Justo L. González, Christian Thought Rivisited: Three Types of Theology (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1999), 151-152 chú thích 28.

[65] Xem Bevans, "God Inside Out," 102-103. Xem một dẫn nhập vào Kitô học Thánh Thần, trong Ralph del Colle, Jesus and the Spirit: Spirit Christology in Trinitarian Perspective (Oxford: Oxford University Press, 1994).

[66] Michael James Oleksa, "Orthodox Missiological Education for the Twenty-First Century," trong J. Dudley Woodberry, Charles van Engen và Edgar J. Elliston, eds., Missiological Education for the Twenty-Firsts Centyry: The Book, the Circle and the Sandals (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1996), 86.

[67] Newbigin, Trinitarian Faith and Today's Mission, 49.

[68] Elias Vulgarakis, "Mission and the Unity from a Theological Point of View," Prorefthendes 7 (1965): 32, trích dẫn trong Stamoolis, 112. Cũng xem Heim, 151, bình luận ý tưởng của Raimon Panikkar về thập giá trong Ba Ngôi.

[69] Xem Anne Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery: A Development in Recent Catholic Theology (Collegeville, Minn.: The Liturgical Press, 1997).

[70] Cunningham, These Three Are One, 8.

[71] Moltmann, The Church in the Power of the Spirit, 10.

[72] Newbigin, Trinitarian Faith and Today's Mission, 32.

[73] Stephen Bevans, "The Service of Ordering: Reflections on the Identity of the Priest," Emmanuel 101/7 (September 1995): 397-406; idem, "Entrusted to Us: Theses on Christian Ministry," Emmanuel 106/1 và 2 (January-February and March 2000): 15-25, 83-93.

[74] Thomas Aquinas, trích trong Thomas F. O'Meara, Thomas Aquinas, Theologian (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame Press, 1997), 150.

[75] Heim, 103.

[76] Schmemanns, 255.

[77] Ibid.

[78] Heim, 49-77.

[79] Robert Jensen, Systematic Theology, vol. 2, The Works of God (Oxford: Oxford University Press, 1999), 369.

[80] Lesslie Newbigin, The Gospel in a Pluralist Society (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1989), 80-88.

[81] Heim, 67-74.

[82] Bevans, "Inculturation and SVD Mission," 260-261.

[83] Ibid., 272.

[84] Đây là một điểm rất được nhấn mạnh bởi Andrew Walls, Lamin Sanneh và S. Mark Heim. Xem Andrew F. Walls, The Missionary Movement in Christian History: Studies in the Transmission of Faith (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1996), xviii; Lamin Sanneh, Translating the Message: The Missionary Impact on Culture (Maryknoll, N.Y.: Orbis Books, 1989); Heim, 136-148.

[85] Bevans, "Inculturation and SVD Mission," 275.

[86] Ibid., 272.

[87] Bosch, 392.

[88] Xem RM 21-30; cũng xem các quan tâm của F. Dale Bruner trong "The Son Is God Inside Out: A Response to Stephen B. Bevans, S.V.D," International Bulletin of Misisonary Research 22/3 (July 1998): 106-108.


 
Tổng số điểm của bài viết là: 0 trong 0 đánh giá
Click để đánh giá bài viết

  Ý kiến bạn đọc

  Ẩn/Hiện ý kiến

Những tin mới hơn

 

Những tin cũ hơn

Bài viết được quan tâm
  •   Đang truy cập 103
  •   Máy chủ tìm kiếm 15
  •   Khách viếng thăm 88
 
  •   Hôm nay 24,111
  •   Tháng hiện tại 853,469
  •   Tổng lượt truy cập 44,728,530